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【梁家荣】心情与世界:《存在与时间》的情感论

 

情感近年来成为了学界之热门课题, 但其实仅仅在40年前, 它在哲学界却属冷门。R.C.所罗门 (R.C.Solomon) 1976年出版的《情感》 (The Passions) 一书, 现在享誉为该领域的先驱着作。作者在写于1992年的新版自序中, 回顾初版时之冷门情况:

《情感》出版于1976, 当时情绪 (émotions) 这个题目在英美哲学界几乎无人问津, 在社会科学界也少有人注意。德国和法国之境况也好不了多少, 当时新科学主义与结构主义已经遮盖了现象学和实存主义之光芒…… (Solomon, 1993:viii)

所罗门此书无疑开情感研究之风气, 但它仍免不了是“站在巨人之肩膀上”。为其提供肩膀的巨人非止一人, 其中最主要的当属上世纪50年代开始被统称于“实存主义”名下的那些哲学家, 尤其是海德格尔和萨特。所罗门在新版自序中又说:“我主张:情绪本身是理性的 (因此也有时是非理性的) 。它们是在世界中观看和介入之方式, 以海德格尔可喜的隐喻而言, 即我们‘被调节’ (being tuned) 入世之方式” (Solomon, 1993:viiiix) 。这里“being tuned”一词就出自《存在与时间》有关情感之讨论。

一、基本用语之澄清

本文的目标是重新展释海德格尔在《存在与时间》中对情感之论述, 特别是他对感遇性 (Befindlichkeit) 之三个本质规定。在开始讨论之前, 我们需要先做一些用语上的澄清。

Passion:我翻译为“情感”。在我的使用中, “情感”包括情绪和心情。“Passion”现在一般翻译为“热情”或“激情”, 我译为“情感”是取其广义或历史意义。“激情”顾名思义乃指激烈的情感, 这对应“passion”现时较狭义的用法, 但哲学史上“passion”却是一切情绪或感受之通名, 不但在奥古斯丁和阿奎那中如是, 即使到了笛卡尔和休谟中仍然如是。相反, emotion”取而代之, 则只是在不久以前 (见下文) 。“Passion”源自拉丁语“passio, 原义指被受或受动, 意义跟“actio”即行动或施动相对。施动与受动是变动一事之两面, 原来并非专指心理现象。心理义的“passion”乃“灵魂之受动” (passio animae) 之简称, 我以“情感”翻译的就是此一意义。奥古斯丁以“passio”来翻译希腊语“pathē” (cf.Augustine, De civitate Dei:9.4) , 前此西塞罗则译为“perturbatio”意即扰动 (cf.Cicero, Tusc.:3.4.7) , 两人都视之为“灵魂之变动” (motus animi) 。“Passio”固然只是变动之一面, 故此西塞罗进一步将情感规定为“灵魂之不服从理性的变动”。 (Cicero, Tusc.:3.4.7)

Emotion:我翻译为“情绪”。从字面已可见, emotion”本义亦跟变动 (motion) 有关。在笛卡尔看来, “émotions”一词不但笼统带有变动之义, 而且似乎还是激烈地“扰动”, 他在《论情感》1中说:“将之称为灵魂之变动 (émotions de l'me) 也许更佳, 不仅因为此词可用于其中的一切变动, 亦即来到灵魂上的一切不同思绪 (pensées) , 特别还因为在灵魂可有的各种思绪中, 对灵魂之躁动和震动, 没有比情感更强烈者”。 (Descartes, 1909:350) 以此看来, 笛卡尔所谓“émotions de l'me, 正相当于奥古斯丁所谓“motus animi”。根据T.狄克森 (T.Dixon) 的研究, “émotion”从19世纪中开始逐渐取代“passion”而变成心理研究之标题概念。其中最关键的人物, 是苏格兰哲学家T.布朗 (T.Brown, 17781820) , 狄克森称他为“情绪之发明人” (Dixon, 2003:109) , 并以他于1820年出版的《人类心智哲学讲稿》 (Lectures on the Philosophy of the Human Mind) 为转变之标志, 书中以“émotions”统称一切不属于感觉 (sensations) 之非理智性的 (non-intellectuel) 心理状态。 (cf.Dixon, 2003:23, 124) 在布朗那里, “émotions”同样是指受动的状态。

Feeling:我翻译为“感受”。此词之范围要广于“情绪”。布朗把情绪视为感受之一类 (cf.Dixon, 2003:23) , 后来心理学也跟从这一用法, 例如一部于1905出版的《哲学与心理学词典》就这样描述“émotion”一词:

Emotion”一词在英语心理学中的使用比较现代。休谟有此词, 但即使他一般也宁用“passions”或“affections”。当“émotion”一词变得流行后, 其应用很广泛, 覆盖各种各样的感受, 除了那些本源上是纯粹感觉性的以外。 (Dixon, 2003:17)

这里所谓“那些本源上是纯粹感觉性的”感受, 大概相当于现在所谓“身体感受” (bodily feelings) , 例如冷、暖等。由此可见, 情绪可称“感受”, 但某些感受却不是情绪。这其实也不是当代心理学之新发现, 笛卡尔已经有此区分。 (cf.Descartes, 1909:350)

二、感遇性与心情

海德格尔在《存在与时间》中主张, “在世存在”是“此在之本质结构”。 (cf.Heidegger, SZ:56) 这即是说:“只要此在存在 (ist) , 它就是在一世界中。” (Heidegger, GA24:241) 早在第12节海德格尔已经指出, “在” (In) 字用在“人是在世”和用在“衣服是在柜子”, 意义是不一样的。 (Heidegger, SZ:54) 第五章接续这点, 专门讨论此在之“是在” (In-Sein) 。海德格尔于此提出“开启性” (Erschlossenheit) 概念, 用以规定人之“是在”或“在此” (Da) , 他说:“‘在此’一词意指这本质的开启性”。 (Heidegger, SZ:132) 换言之, 将人称为“此在” (Da-sein) , 既表示他“是在世” (In-der-Welt-sein) , 也表示他是“其开启性”。 (Heidegger, SZ:133) 海德格尔同时提出, 开启性有三个“同样本源的” (gleichursprünglich) 环节, 即“Befindlichkeit”、理解、和话语。他对情感的讨论隶属于前者。

Befindlichkeit:我在本文将翻译为“感遇性”。此词极难翻译, 在英语中就有很多不同译法, 莫衷一是。 (cf.Ratcliffe, 2013:158) 此词并不见于日常德语, 是海德格尔从“Sichbefinden”构造出来的。 (cf.Heidegger, GA20:351) Sichbefinden”用法很多, 海德格尔所用之义, 大概出自日常问候句“Wie befinden Sie sich? (cf.Heidegger, 1962:172 n.2;Dreyfus, 1991:168) 困难在于, 此词的诸多意义难以在别的语言统一表现出来。但既然“Befindlichkeit”也是海德格尔所自制, 我们也不妨自制一词将“Befindlichkeit”翻译为“感遇性”, 而动词“Sichbefinden”则翻译为“感己”。

“感遇性”概念跟情感、感受等之关系, 就我所见, 以海德格尔1927年夏季学期的讲课《现象学之基本问题》表述得最清楚:

一切理解本质上都关连于感己, 它属于理解本身。感遇性是我们称为心情 (Stimmung) 、情感 (Leidenschaft) 、感触 (Affekt) 和类似东西之形式结构, 它建构一切对存在者之举止态度, 但感遇性不是单独使之可能, 而是总跟理解合一而使之可能, 理解给每一心情、每一情感、每一感触以明亮。 (Heidegger, GA24:397398)

换句话说, “感遇性”是一个存在论概念, 它所表达的是此在之“形式结构”, 亦即“在世存在”结构之一环。“感遇性”此结构在存在者层次之表现, 就是日常所谓“心情”“情感”和“感触”等等。

Leidenschaft”和“Affekt:我分别译为“情感”和“感触”。此二词其实都同样可追溯至希腊语“pathē”一词, Leidenschaft”是其德语翻译, 意义等于“passion, Affekt”则直接取自拉丁语。奥古斯丁提到:pathē”在拉丁语有不同的译法, 有人译为“perturbationes (西塞罗) , 有人译为“passiones, 也有人译为“affectiones”或“affectus”。 (Cicero, de Civitate:9.4) Passio”和“perturbatio”已见前文。“Affectus”例见塞内卡对愤怒和畏惧之论述 (cf.Ceneca, De ira:1.1.7) ;另外, 西塞罗亦有“affectus animi”之说法。 (cf.Cicero, Tusc.:5.14.47) 可见“passio”和“affectus”其实是同义词, 我把后者翻译为“感触”, 除了有别异之用, 还因为它跟英语“affect”一样, 可用为动词。

Stimmung:我翻译为“心情”。此词英译为“mood”。就英语而言, 一般以为“emotion”和“mood”即使不能截然分开, 但依然有某些区别。被受时间之长短, 往往被取为分辨标准 (cf.Oatley, 2004:4) ;另一区别是, 情绪有特定的意向对象, 而心情则没有。 (cf.Burton, 2015:4) 但必须注意, 这只是英语内之区分。海德格尔在《存在与时间》对情感的讨论主要围绕“Stimmung”一词展开, 我们却不能英语本位, 以为他只关注“mood”而不关注“émotion”。首先, 德语里其实并没有对应“emotion”的字词, 故此也没有上述区分。“Emotion”在德语中就是“Gefühle”即感受, 而感受也以感遇性为形式结构, 海德格尔在《存在与时间》中即已表示:感遇性所涉及的现象, “早就在‘感触’和‘感受’ (Gefühle) 之名称下为人所认识, 并且已一直在哲学中为人所审视了” (Heidegger, SZ:138) 。其次, 几乎众所周知, 海德格尔的用词并不受一般用法所限。在他的讨论中我们看不见有对应英语“émotion”和“mood”之区分。 (cf.Ratcliffe, 2013:163) 例如“畏惧” (Furcht) , 以英语而言是一种情绪 (émotion) , 但在海德格尔那里也属于“心情”。 (cf.Dreyfus, 1991:169)

海德格尔之采用“Stimmung”一词, 最主要恐怕还是跟此词本身之字形和多义性有关, 而不是因为它限于指某些感受。“Stimmung”原义指调音即调节乐器之声音 (Stimme) , 海德格尔的使用显然兼具此义, 因此相关的“Gestimmtheit”一词, 英译者翻译为“attunement”。在海德格尔看来, 心情正是我们“被调节”入世界之方式, 这一多义性难以在别的语言充分表达, 我在下文将把“Gestimmtheit”翻译为“情怀”, 而把相关的形容词“gestimmt”翻译为“怀情的”。另外, Stimmung”和“Bestimmen (义为规定) 在字形上之关联, 大概也是海德格尔选用“Stimmung”的原因之一。海德格尔后来在《尼采》中的一句话可以为例:“陶醉之心情 (Stimmung) 倒是一种情怀 (Gestimmtheit) , 即最高和最适度的规定性 (Bestimmtheit) ”。 (Heidegger, 1961:134) 其中我特别注明的三个德语词在字形上的关联, 在汉语或英语中都难以表现出来。海德格尔对心情之看法, 其实可以简单归结为:心情本质上规定了此在。

既然此在即是其开启性, 而感遇性是开启性之一环, 那么感遇性便可谓规定了此在之本质。在西方哲学史上, 情感一般很少被视为人的本质之构成部分。相反, 情感往往被看作为对人的理性本质之干扰, 它在西塞罗那里被称为“扰动”, 绝非偶尔。以此看来, 《存在与时间》对待情感之态度就是反传统的。事实上, 海德格尔本人对此也有充分的自觉, 他谈到情感一直备受冷落:“这些现象被以为最无关紧要和最匆匆即逝而至今不受重视”。 (Heidegger, SZ:134) 他甚至说:“对感触性东西 (des Affektiven) 一般之原则上的存在论解释, 自亚里士多德以来就几乎未能取得任何值得一提的进步。相反, 感触与感受落在心理现象之标题下, 通常跟表象和意求 (Wollen) 并肩, 排在第三类别, 沦为附带现象。” (Heidegger, SZ:139;GA20:353)

从海德格尔看来, 现象学传统对此已有所补救:“现象学研究的功劳之一, 是再创造了一种比较自由的目光, 来看待这些现象”。 (Heidegger, SZ:139) 但无论在布伦塔诺或是胡塞尔那里, 情感某种意义上来说则依旧是附带现象。胡塞尔虽然认为感受行为本身也是意向性的, 但他却仍然接受布伦塔诺的看法, 主张感受行为是被奠基的, 必须以表象 (或胡塞尔所谓“客体化行为”) 为基础。换言之, 相对于感受行为而言, 表象行为依旧具有优先性。海德格尔则主张, 任何经验都有感遇性之参与, 他说:“此在总已经是怀情的。” (Heidegger, SZ:134) 借用康德的术语, 感遇性可谓经验之可能条件。其在日常生活中, 具体表现在我们的各种心情、情绪或感受中。因为感遇性属于此在之本质, 所以此在每刻总是已经怀着某种心情, 即使在胡塞尔所谓“纯粹表象”中亦不例外。以此看来, 人不单是理性的动物, 也是情感的动物。

三、怀情的感己

海德格尔在《存在与时间》中对感遇性提出了三个“本质规定” (Heidegger, SZ:137) , 并以此阐明感遇性如何是日常经验之可能条件。以下我们将逐一予以讨论:

第一个规定:“感遇性开启在其被投掷性中的此在, 而且首先和通常以逃避背离之方式。” (Heidegger, SZ:136)

篇幅所限, 我们只能集中讨论这句话的前半部分。海德格尔以“被投掷性” (Geworfenheit) 一词指“托付之实际性” (Heidegger, SZ:135) , “实际性”指关于人性之既成事实, 以别于物之事实性。“托付之实际性”指这一事实:人总是已经被托付为那种存在者, “它存在而且必得存在” (Heidegger, SZ:134) 。并且海德格尔提出, 人对于他已经存在之既成事实、亦即其被投掷性, 在某个意义上来说总是有所知晓的。当然这里所谓“知晓”并不是指一种认识。海德格尔以“感己”来表达这样的知晓:

此在这种存在者, 是以如下的方式在此:它感己之被投掷, 不论明述与否。在感遇性中, 此在总是已经被带到自己面前, 它总是已经找到自己, 但不是以感知的觅得自己 (Sich-vorfinden) , 而是以怀情的感己。 (Heidegger, SZ:135)

这里特别强调“不是以感知的觅得自己”, 是为了避免误解, 表明他所谓“感己”不同于胡塞尔所谓“反思”, 不是指一种对自己的心理体验之认识, 所以他随后又指出:“感遇性跟觅得一灵魂状态这类事情相差很远” (cf.Heidegger, GA20:352) 。相反, “一切内在的反思之所以能觅得‘体验’, 只因为在此 (das Da) 已经在感遇性中被开启了”。 (Heidegger, SZ:136) 换言之, 感己不是反思, 而是反思之可能条件。

人之感己具体表现在各种心情上。换言之, 海德格尔主张, 人们首先是通过各种心情或感受而“知晓”自己是活在世上、而且不得不活在世上这一既成事实的。这一“知晓”并不是认识 (Erkennen) , 亦即不是从概念上的掌握而来的。海德格尔强调, 这里“被开启不是指被认识如此 (als solches erkannt) (Heidegger, SZ:134) , 即不是指我们取得了这样一个命题:“我们在世而且必得在世”。跟现时情感研究之“认知主义者” (cognitivists) 不同, 海德格尔并没有把情感化归为判断或信念。他一方面主张心情替我们把世界开启, 另一方面又否认这样的开启是一种认识。因为归根究底, 海德格尔否认只有认识能替我们开启世界, 否认概念认识是替我们带来信息之唯一渠道。在情感研究方面, 海德格尔对传统最大突破之一, 即主张认识开启, 情感也开启, 两者是不同方式的开启性。这实际上让海德格尔的立场超越了现时情感研究上感受理论和认知理论之争。进而言之, 海德格尔甚至主张, 就开启性上而言, 情感相比认识甚至有某种意义上的优先性, 他说:“心情把此在带领到其存在、其在此面前, 相对于心情这种本源的开启, 认识之开启可能性携程太短了”。 (Heidegger, SZ:134) 传统上把感受排在“心理现象”之第三位, 处在认识和意求之后, 但海德格尔则主张, 心情之开启“先于认识与意求, 并超出它们的开启范围”。 (Heidegger, SZ:136)

四、心情与意向性

第二个规定:“心情每刻已经开启在世存在整体, 并且首先令朝向于___成为可能。” (Heidegger, SZ:137)

这一句话包含了两个主张:第一, 心情总已经开启在世存在整体;第二, 心情之开启在世存在整体, 首先令朝向于___成为可能。先讨论第一点, 海德格尔对此的另一表述是:“感遇性是对世界、共此在 (Mitdasein) 、和实存之同样本源的开启性之一种实存论基本方式, 因为这本身本质上即是在世存在”。 (Heidegger, SZ:137) 在上面第一个本质规定中海德格尔已经指出, 此在透过心情对自己开启。既然此在本质上即是在世存在, 那么此在对自己开启, 其实已经意味着在世存在整体对此在开启, 包括自己、他人 (共此在) 和世间事物。海德格尔在《存在与时间》较后部分明白指出这点:“但本质上属于此在的是, 其世界被开启之同时, 它自己也被开启, 故此它总是已经理解自己。” (Heidegger, SZ:272)

接着我们讨论第二点。只要读者对胡塞尔的着作稍有涉猎, 相信都能领略“朝向于___ (Sichrichten auf...) 一词所指的就是意向行为之特征。因此, 这一点相当于宣称:心情是意向行为之可能条件。海德格尔惯用“举止态度” (Verhalten) 一词来涵盖一切意向行为, 他在上引《现象学之基本问题》的一段话中, 声言感遇性“建构一切对存在者之举止态度” (Heidegger, GA24:398) , 所表达的就是相同的主张。《存在与时间》书中很少明白提到意向性, 但海德格尔后来在1929年发表的《论根据之本质》一文表示:“如果人们把一切对存在者之举止态度都标识为意向的, 那么意向性就只有在超越之基础上才是可能的”。 (Heidegger, GA9:135) 他所谓“超越”, 在该文中就是指在世存在。 (Heidegger, GA9:139) 换言之, 海德格尔于此明白断言:在世存在是意向行为之可能条件。如果感遇性属于在世存在之本质结构, 而在世存在又是意向性之可能条件, 那么感遇性便是意向性之可能条件。

五、此在之被碰击和依存于世

第三个规定:“实存论上, 在感遇性中有一开启着的依存于世, 从中碰击的东西 (Angehendes) 能被遇上。” (Heidegger, SZ:137138)

首先必须指出, 对于感遇性之第三个本质规定, 海德格尔在《存在与时间》中的陈述, 并没有像前两个那样清楚。论述较为浓缩, 当中的关键字词又充满歧义, 因此一直为学者所误解和忽视。但其实这是十分重要的一点, 以下将比较详细地提出我的解释。

海德格尔接续上一点:世界之开启让世内事物被我们遇上, 而感遇性是世界对我们开启的条件之一, 它属于其开启性之本质结构。在这一点中海德格尔将告诉我们感遇性是如何参与开启世界的。他首先指出日常生活中的“让被遇上” (Begegnenlassen) 有何特点, 他说:“让被遇上起初是周察的 (umsichtig) , 并非仅仅是感觉或注视”。 (Heidegger, SZ:137) “周察”是前此已经提出的一个重要概念, 专指我们日常生活中看待器具之方式 (cf.Heidegger, SZ:69) , 相对于以旁观者的态度来单纯观察或注视事物。 (参见梁家荣, 2014) 器具是我们平常用之来办事的东西, 不是我们观看之对象。但我们能把器具抓在手上使用, 其中亦已含有某种看待之方式, 最少我们得看到它有何用处。故此, 广义而言, 不单袖手旁观是在看事物, 动手办事也是在看事物, 只是两种看之方式并不一样。器具总是跟别的东西有关联才成为一器具, 所以察看器具之用途需要一种通盘之眼光, 把整体脉络收于眼底, 海德格尔于是将之称为“周察”, 其中带有周延 (um-) 之涵义。

海德格尔接着指出, 从感遇性之角度来看, 可以看到跟万物相遇有一特别之处:“周察的、操心的让被遇上具有被触及之性格”。 (Heidegger, SZ:137) “操心” (Besorgen) 也是前此已经提出的重要概念2, 指我们日常生活中对待周围事物之态度。在海德格尔看来, 在“自然态度”中我们首先总是在操心世事, 而不是把身边事物当作客观对象来观察。这一海德格尔眼中的“自然态度”, 他就称为“周察的操心”。他在这里提出, 在周察的操心中跟事物相遇, 有“被触及之性格”, 这即是说:跟事物相遇是被触及的相遇。我以“被触及”来翻译“Betroffenwerden”一词。此词是理解第三个本质规定的关键之一, 但其重要性一直被忽略, 此词本身充满歧义大概是原因之一, 翻译可能也有关系。

对于理解“Betroffenwerden”在这里所用的意义, 我认为有以下线索:首先, 海德格尔在《现象学之基本问题》中, 以“Betroffenwerden”来阐释康德有关感性之“感触“ (Affektion) 概念, 他说:“某东西被居先给予或被给予我们, 总是只有通过感触, 即通过我们被其他东西即我们本身不是的东西所触及 (betroffen) 、所碰击”。 (cf.Heidegger, GA24:205) 换言之, 海德格尔用“Betroffenwerden”来描述感性之“接受能力”。 (Heidegger, GA24:205) 其次, 在五官之中, 海德格尔不止一次单单用有关触觉之词汇来概括此在如何遇上万物。在第12节提出“在”字有两种不同意义时, 他便谓:严格而言我们不能说“椅子触碰墙壁”, 因为“触碰” (berühren) 一词之使用已经预设了墙壁能被椅子所遇上 (Heidegger, SZ:55) , 这当然是不可能的。只有此在能被万物所触碰。在第29节接下来的一段, 正在海德格尔申述感遇性之第三个本质规定时, 他又再次以偏概全地使用“触碰”一词, 他说:“而只因为‘感官’ (Sinne) 存在论上属于一存在者, 此在具有感遇的在世存在之存在样式, 万物才能‘被触碰’和‘对...有感’, 以至触碰者显示在感触中”。 (Heidegger, SZ:137) 显然, 海德格尔这里的主题是心情, 而不是五官之一的触觉。然则他何以使用“触碰”一词呢?因为无论汉语的“触碰”还是德语的“berühren”、英语的“touch, 除了用于感官义的触觉, 也都能用于情感上。上面的“betroffen”显然跟这里的“gerührt”相类, 因此我把前者翻译为“被触及”。此外, 汉语“触及”也有涉及之意义, 在这意义上亦能对应德语的“betreffen”。

我们日常跟世事万物相遇, 总是在被触及中相遇。海德格尔接着提出, 我们是如何被身边的事物所触及的:

但被上手东西之无用性、抵抗性、威胁性所触及, 只有在以下情况才会在存在论上为可能:是在 (In-Sein) 本身实存论上先行被如此规定, 即它能以上述这些方式被世内遇上的东西所碰击 (angegangen) 。这可被碰击性 (Angnglichkeit) 基于感遇性, 作为感遇性它已经将世界以例如威胁性方面来开启。只有在畏惧或无畏之感遇性中者, 才能把周遭世界上的上手东西发现为有威胁的东西。感遇性之情怀, 在实存论上建构此在之世界开放性 (Weltoffenheit) (Heidegger, SZ:137)

我上面对这段话的重新翻译跟现有的译文很不一样, 因为我认为现有中英译本都淹没了文中最关键字词之意义:angegangen”和“Angnglichkeit”。前者我翻译为“被碰击”, 后者为“可被碰击性”。此词也充满歧义, 所以难以把握。在上引《现象学之基本问题》阐释康德一段 (Heidegger, GA24:205) 已见此词, 那里它即跟“被触及”并列。这里海德格尔则专门以之表述我们是如何被周围事物“所触及”的。“Angehen”既有“关涉”的意义, 但亦有“袭击”的意义。前一义跟“Betreffen”共通, 固然相关, 但我认为后一义也不能忽略。如果无视此义, 只取其前一义, 则“angegangen”和“betroffen”就变得完全没有差别了。日常语言里也常言我们被情绪“所袭击”, 从海德格尔看来, 这“被碰击”之特征恰恰是心情开启世界之特色, 这是它跟注视那种开启性所不同之处。海德格尔在《时间概念史序论》中清楚地将两者进行了比较:

世界碰击操心, 也就是说:世界作为在操心中之所发现, 与之相遇的不是对现存东西 (etwas Vorhandenes) 之单纯直视和盯视。与之相遇的, 起初和一直都毋宁是忧心着的是在此, 也就是说:在世存在仿佛一直被世界之威胁性和无威胁性所呼唤。 (Heidegger, GA20:350351)

在海德格尔看来, 盯视已经预设了我们已经被世事所碰击和触及。盯视所看到的, 只是现存的东西, 而不是世事万物。世内之事才叫“世事”, 也就是说, 当事物已经在世界中占一位置, 它始为世事。但盯视者眼中却没有世界, 所以也没有世事。盯视者眼中只有空间和运动, 它们是现存东西之特性。世事万物所有, 而现存事物所缺的, 海德格尔称为“适事” (Bewandtnis) 3“适事”指适用于某事, 它是一个关系概念。如上所言, 看待器具须要把整体脉络收于眼底, 海德格尔所谓“世界”, 就是世事万物从中取得其适事之整体脉络。世界之结构, 由意蕴所构成。 (cf.Heidegger, SZ:87) 上面引文中所谓“威胁性”和“无威胁性”, 就是意蕴之例子, 另外可用性和有益性等亦是。他在《时间概念史序论》中说:

我们已说, 操心沉湎于意蕴;它以操心的方式逗留诸世, 逗留诸世界之有益性、可用性之类。只要世界是这样在意蕴这些性格中被遇上, 它就是被操心所遇上, 也就是说:世界仿佛一直投寄予一存在, 它依存于世界、它具有忧心、即在为某事所忧心之意义。这操心着的依存于世规定了此在之存在样式, 它一直如此这般地被世界自身所碰击。 (Heidegger, GA20:350)

世界首先以威胁性和无威胁性等性格对我们开启, 海德格尔将之归功于感遇性。换言之, 我们总是首先把世事万物辨别为有威胁的东西和无威胁的东西、有益的东西和有害的东西等。海德格尔把这些意蕴对我们开启的方式称为“碰击”, 这是世事万物触及我们的特殊方式。将之称为“碰击”, 意味着它发自世界, 故此海德格尔说感遇性是“依存于世”的, 我们听候世事万物对我们呼唤和碰击。此外, 我们自身也必须有承受事物碰击之能力, 这一属于感遇性之被受或承受能力, 海德格尔称为“可被碰击性”。

诚然, 这里所谓“碰击”, 某程度上来说是一种借喻说法。我们不是被世界中的硬物所碰击, 我们是被世事所唤起的情感所碰击, 正如我们平常说某人“大受打击”, 也是就情感上来说。在海德格尔而言, 心情或情感就是我们被碰击的方式 (cf.Heidegger, GA20:351) , 不同的心情即是我们不同的被碰击方式, 畏惧是一种, 愤怒是另一种。一方面, 这些都是我们身上的“情怀” (Gestimmtheit) 。该德语词的字面义是“被调节”, 情怀之出现是我们与世事“协调”之结果。所以另一方面, 情怀也是世界之开启性, 海德格尔因此说:“感遇性之情怀在实存论上建构此在之世界开放性”。某些世事之被发现为有威胁的东西, 乃由于我们对此有畏惧之情。一般而言, 意蕴之被发现, 乃由于我们能有情感。海德格尔说:

事实上, 我们必须在存在论上原则上把对世界之起初发现, 转让予“单纯心情”。纯粹直观即使穿入现存东西最内在的血脉, 也永不能发现有威胁的东西之类。 (Heidegger, SZ:138)

某些世事对我们而言是有威胁的, 这是我们对世界之“起初的”、日常生活中的发现。威胁性并不是现存东西之客观性格, 而是我们因被碰击而生的畏惧之情所显现的性格, 所以海德格尔说这是“纯粹直观”所永不能发现的。情感之开启性, 有认识所不能取代之处, 这是海德格尔一直所特别强调的。

六、结语

在海德格尔看来, 情感既不单单是主观的心理状态, 但亦不是事物客观特性之反映, 他在《存在与时间》中说:“心情既不自‘外’也不自‘内’而来, 而是生起自在世存在自身, 乃在世存在之方式”。 (Heidegger, SZ:136) 简言之, 在海德格尔看来, 心情是人的一种活在世界上的实存方式, 而不是能完全脱离现实、单单依附于主体之上、甚至能跟形体分开的意识流心理状态。人活在世上的实存方式, 海德格尔总体上把握为“忧心”。操心是忧心之一面相, 我们在上一节已经看到, 海德格尔以为心情是我们在操心着的日常生活中跟世事万物相遇之一特殊方式。海德格尔在《时间概念史序论》中说:

只有此在自己本身就是忧心, 世界才因此在其威胁性即其意蕴中被经验到。这不是指, 忧心着的此在“主观上”把世界如此立义, 这是完全颠倒了实情, 毋宁是:忧心着的是在 (In-sein) 发现世界于其意蕴中。 (Heidegger, GA20:351)

只因为现在有一种存在者, 它为世事操心, 所以世上之物才会显现为有威胁性。假如宇宙里从来只有石头, 没有操心世事的存在者, 也就不会有威胁性这样的意蕴被经验到。但另一方面, 威胁性也不是单单依附于“主体”的东西。它属于世间事物, 而不是属于主体。威胁性之被发现有赖于操心世事者, 但威胁性却是属于世间事物之性质。

海德格尔主张, 认识开启, 情感也开启, 世界对此在开启并非只有认识一途, 这是海德格尔对传统之重要突破。情感不是概念上的认识, 不是判断也不是信念, 但这不妨碍情感也是开启世界之一途, 也是世事万物对我们显现的方式之一。海德格尔一方面强调, 感遇性与理解是同样本源的, 也就是说:两者有相互独立的开启性, 不能把一者化归为另一者。但另一方面, 他也指出两者通常是相互合作的。在正常情况下, 情感“总跟理解合一”, 这时候“理解给每一心情、每一情感、每一感触以明亮” (Heidegger, GA24:398) 。但在特殊情况下, 我们却可发现两者之分离。瑞士心理学家E.克拉帕雷德 (Edouard Claparede, 18731940) 在一百多年前所做的一个实验, 可佐证它们的分离。克拉帕雷德有一位严重的失忆症病人, 隔天就已经不认识他。他有一次手里藏着一根针来跟这位病人握手, 结果第二天病人虽然依旧不认识他, 却坚拒跟他握手。这是因为这个病人有关认识方面之记忆力虽然受损, 但有关情绪方面之记忆力却没有。 (cf.Dehaene, 2014:5354;Ramachandran, 2004:157158) 病人看到他感到畏惧, 把他分辨为有威胁的东西, 行动上表现为拒绝握手。他既然连克拉帕雷德是谁也不认得, 自然不可能在概念上把他判断为“有威胁的人”。但病人之行动或表情却可以显示, 克拉帕雷德已经被视为有威胁的人了。

【参考文献】

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Dehaene, S., 2014, Consciousness and the Brain, New York University Press.

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Heidegger, M., 1994, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA20, hrsg.P.Jaeger, Vittorio Klostermann.

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Ramachandran, V.S., 2004, A Brief Tour of Human Consciousness, New York University Press.

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Solomon, R.C., 1993, The Passions, Indianapolis University Press.

梁家荣, 2014, 《此在与心智概念:海德格尔与赖尔对理论化之批判》, 载于《哲学评论》第14辑。

[]梁家荣, 2015, 《本源与意义:前期海德格尔与现象学研究》, 商务印书馆。

[]施璇, 2018, 《论笛卡尔的激情分类法》, 载于《世界哲学》2018年第4期。

注释

1 此书标题直译为《灵魂之受动》 (Les passions de l'me) , 我意译为《论情感》。关于笛卡尔对情感之看法, 可参看施璇的文章。 (参见施旋, 2018)

2 跟《存在与时间》中译本不同, 我把“Besorgen”翻译为“操心”, 把“Sorge”翻译为“忧心”。

3 关于此词之翻译, 参看梁家荣的着作。 (参见梁家荣, 2015:297)

(原载《世界哲学》201901)