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【马寅卯】从西方哲学到汉语哲学——试论西方哲学研究四十年带来的观念变革

 

1978年在安徽芜湖召开了第一届全国西方哲学研讨会, 它在20世纪后半叶的中国哲学史上具有里程碑式的意义。正是以这次会议为标志, 中国的西方哲学研究乃至中国的整个哲学研究掀开了新的历史篇章。芜湖会议过去四十年了, 我们今天的西方哲学研究与四十年前相比究竟有了哪些进步?这一点也许只要翻一翻那次会议的论文集就可以一目了然。 (1) 从讨论的深度和视野来看, 也许今天的任何一次关于西方哲学的专业研讨都会超过当年的那次讨论会。但芜湖会议仍然是中国西方哲学研究的一个界标, 一个开启了中国西方哲学研究新阶段的宣言, 一份值得被珍视的遗产。芜湖会议的成就和遗产更体现在它的精神上, 这种精神就是打破教条的精神, 就是面向西方也面向世界开放的精神, 就是敢于自我怀疑和自我否定的精神。可以说, 中国西方哲学研究近四十年的发展成就都是对这次会议精神和方向的确认和弘扬。我们当然可以从很多角度来总结这四十年中国西方哲学研究的成就, 但笔者认为最重要的成就在于观念上的改变, 它首先体现在从事西方哲学研究的学者自身观念的改变, 也体现在对其他学科、乃至大众观念的影响上。这种改变和影响是建立在中国几代学者在西方哲学的翻译和研究方面所做的艰苦努力之上的。

这里, 笔者尝试从几个方面概括一下这种新的观念或精神, 并对汉语哲学的可能性作一点分析。

一、专业化的精神

所谓专业化的精神, 就是把哲学当作一门严肃的人文科学来对待, 它需要专门的训练, 有一套专业化的术语, 重视材料、文本、数据、方法等等。正是这种专业化的特点很容易把一个专门的哲学研究者与一个单纯的爱好者区别开来, 也与康德所说的通过“毫不费力的大胆跳跃”来达到最高的洞识的“幻景哲学家” (《康德着作全集》第8, 410) 区别开来。专业化不能保证正确, 但它是通向正确性和深刻性的道路, 它是学术进步的阶梯。专业化意味着对前人成就的重视, 意味着对积累的重视, 不仅要重视一手材料, 而且要重视二手甚至三手材料, 也就是说不仅要熟悉研究对象的文本, 而且要熟悉他人对这些文本的研究进展 (推进和批评) 。每一个研究者不仅要面对那些重要的哲学问题, 而且如果不想让自己因无知而大胆、不想把陈词滥调当作独创的话, 那么就有必要知道哲学史上那些最重要的哲学家对这些问题都说了什么, 而这些最重要的哲学家的最重要的研究者关于他们说的又说了什么。专业化使得哲学不再是一门需要不断重新开始的学科, 而是一门可以讨论、也可以推进的学科。就像自然科学或者任何一门真正的科学一样, 哲学的问题是可以分解的, 可以解决的, 可以有对错的。在这方面, 在世界哲学舞台上不断扩张的分析哲学贡献甚大, 在中国的哲学舞台上, 它的作用和影响也日益明显地显示出来, 其明晰的概念、严密的逻辑、细致的论证使得哲学的研究方式发生了根本变化, 它不仅是哲学内部的一个分支学科, 而且其方法影响到了哲学的各个分支学科和具体领域的研究, 比如对古希腊哲学研究的影响, 对康德哲学研究的影响, 对现象学研究的影响, 等等。

但专业化本身也带来了一些问题, 这就是在对一些问题的细节的追究中, 研究者往往忘记了这些问题提出的背景, 它们为何会成为问题?它们的现实关切在何处?它们对我们的意义又在哪里?哲学作为一门安身立命、有终极关怀的学科毕竟不能把这样的问题置诸一旁。重要的是, 我们应该站在“存在的秘密面前”从实质上思考问题, 而不是负载着过去思想的重担在“文化反映”中思考问题, 在俄罗斯思想家别尔嘉耶夫看来, 这样的思考才“更加新鲜和直率”。在我们经常沉迷或惊赞于那些精细入微的论证时, 有时不免心生疑问:这样的工作是否完全脱离了我们的生活和现实关切而沦为纯然的语言游戏?哲学工作真的是一项可以不问意义的事业吗?要知道, 即便像康德这样纯粹的哲学家也非常关注哲学的实用性, 在他看来, 真正的哲学不只是追求思辨的知识, 而是要关注理性的最终目的, 只有这样的哲学才能赋予哲学以尊严。 (参见《康德着作全集》第9, 22-23)

专业化把哲学研究看作是一项具有门槛、需要前提、可以进步的严肃的工作, 它由此把哲学与玄想区别开来。这种门槛和前提不是为了画地为牢或宣示特权, 也不仅仅是为了向前贤致敬, 而是学术进步的需要。哲学研究就像任何一门科学研究一样, 细节、细分、细化、细腻、细致是必要的, 这也是专业化的一个特征, 这一点在当代哲学中体现得尤为明显, 不能因为自己做不到细致或细腻就对其进行贬抑。但是另一方面, 细致的工作要花在值得花费时间和精力的事情上面, 在一些不值得花费时间和精力的康德所谓的“困难的琐事”上花费时间和精力, 特别是花费过多的时间和精力, 不仅是才能和精力的浪费, 也表明一种判断力的缺失。

哲学的专业化导致的一个消极后果是, 哲学不仅对于哲学之外的人士来说成了一桩难于理解的事, 而且哲学共同体内部的相互理解也越来越困难, 甚至是否存在这样一个哲学共同体也成了疑问。不仅是不同的哲学流派———比如英美分析哲学与当代法国哲学———之间的理解和对话越来越困难, 甚至在一个流派内部, 不同哲学家之间的交流也是如此。造成这种困难的原因固然有专业上的精深、知识背景的差异、传统的不同等诸多原因, 但缺乏共同的问题或问题意识也是重要原因。

因此, 哲学的专业化虽然避免了没有训练的信口开河, 却可能造就训练有素的自说自话。哲学工作者在不断地言说和书写, 不断地制造和生产, 却没有人读, 每件作品的读者同时是它的作者, 作者同时是它的读者, 即便不是唯一的读者, 也是为数不多的读者之一。因此, 我们要看到哲学学科表面的繁荣之下潜藏的深重的危机:没有人感兴趣和没有人阅读的哲学也就注定不可能发生任何影响, 不仅不能发生社会影响, 在学术共同体内部也没有影响。当然, 这不能看作专业化本身的问题, 也不是专业化必然带来的后果, 而毋宁说是缺乏问题意识的后果。但是专业化也的确造成了一个后果, 它改变了哲学讨论的方式和范围。如果说在近代以前, 任何两个大哲学家都有共同的语言并可以进行对话的话, 那么, 在现在, 这是完全不可能的。哲学分化为很多具体的分支学科, 每一个分支学科又细分为很多具体的领域, 每一个领域又有自己的问题和浩繁的文献。对话只能在某个具体的领域进行, 或者围绕某个具体的问题展开。专业化的进程不止, 施太格缪勒几十年前所描绘的那种与哲学上的职能分化相伴随的“不同流派的哲学家之间相互疏远和越来越失去思想联系” (施太格缪勒, 28) 的情形就不仅不会逆转, 而且会进一步加剧。

二、自主思维和批判性思维

在一定意义上, 哲学就是哲学史, 这一点不仅适用于欧陆哲学, 也在一定程度上适用于英美分析哲学。训练思维的最好方式是学习哲学, 而这离不开对哲学史的阅读, 但人不能只通过阅读哲学史就成为哲学家, “想学习哲学思维的人, 只可以把一切哲学体系都视为使用理性的历史, 视为练习他的哲学才能的客体。” (《康德着作全集》第9, 25) 人们在运用自己的理性时, 必须作为自主思维的人自由地和亲自地运用, 而不是奴隶般地模仿。不能独立思维的人没有资格被称作哲学家。模仿、复制、灌输是哲学的天敌, 也是创造性的天敌。“哪怕是在最小的程度上, 人也不能让另一个人给自己灌输智慧, 而是必须从自身中产生出智慧。” (《康德着作全集》第7, 193-194) 学会自主地、独立地思维是从事哲学研究的前提, 否则我们学来的所有东西只会成为压制和束缚自己的东西, 它只会把人引向过去, 而不是未来。这种自主性精神不仅是哲学发展的必要性条件, 而且也是一切科学发展和经济繁荣的必要性条件, 它是一个民族充满活力和希望的象征。自主思维是一种启蒙了的思维方式, 它既是西方哲学史本身的逻辑, 也是我们在学习和研究西方哲学史时要谨记的方法, 它应该被推广到思维的一切领域。

自主思维还是一种批判性思维, 所谓批判性思维是指通过对自己或别人的观点进行反思和质疑而产生新观点、新方法的思维, 它是一种不轻易接受现成的结论、而是对其进行理性的怀疑和求证的能力。它要求我们即便在看上去最像真理的时候, 也要克制判断。它把既有的东西当作进一步思考的开端, 而不是业已完成的目标。它追求的是自己的理解而不是重复别人的见解。批判性思维是独立思考、自主思维的题中应有之义, 在今天这样一个海量信息充斥于我们日常生活的世界中, 批判性思维对于我们甄别和筛选有价值的信息非常重要。批判性思维不是为了质疑而质疑, 为了批评而批评, 它应当是理性的, 是基于实证与逻辑的, 它的落脚点应该是建构与发展。它通过激活反对的理由来判定陈述与真理的距离;它通过对一种主张的源泉与根据的追寻来对其可靠性进行确认。批判性思维不光关注论题和结论, 更关注论题的背景是什么?结论的理由是什么?命题包含着哪些预设?论证的严密性和效力如何?哪些词语的表达是模糊的或有歧义的?等等。任何一种真正的哲学都是批判性思维的榜样, 因而, 学习哲学和从事哲学研究是训练和养成批判性思维的最好方式。

批判性思维的前提是正确地理解思维的对象, 狄尔泰把理解看作是精神科学区别于自然科学的特有方法, 是人们的生命行为的基本前提。而为了正确地理解, 为了在阅读别人时不带入自己的偏见, 还要学会换位思维, 也就是站在他者或对方的立场上思考。

我们还应当学会没有矛盾地思维, 任何自相矛盾的思维都会导致自我瓦解。这种没有矛盾的思维也就是一种连贯性的思维或者一以贯之的思维。一切理性的思维都应当是无矛盾的, 因此, 连贯性思维体现在一切哲学中, 但是德国古典哲学、特别是康德哲学提供了这种思维的最好的样板, 它不是表现在对某一个问题的思考中, 而是贯穿于一切问题的思考中, 贯穿于一个复杂的、系统性的哲学构架中, 贯穿于纯粹理性的“建筑术”中。

这些思维方式不仅对于西方哲学研究来说是必要的, 而且对于一切哲学研究来说都是必要的;不仅对于哲学研究来说是必要的, 而且对于人们的日常思维来说也是必要的。通过西方哲学的学习和训练, 我们可以更自觉也更恰当地运用这样的思维, 在这种学习和运用中, 我们的思维会提高到一个新的水平。没有自主思维, 我们便会成为研究对象的奴隶而不是主人, 或者如叔本华所言, 自己的大脑成了思想家的跑马场。自主思维要求一种质疑的精神和批判性的立场, 要求与研究对象保持距离, 研究不意味着相信和接受, 无条件地相信和接受不是科学的态度, 只会让研究者迷失在研究对象当中。但是另一方面, 也不宜先入为主地对研究对象抱持一种拒斥的态度, 这样的态度缺乏一种对研究对象的同情, 不能设身处地地去思维, 从而妨碍研究者真正深入研究对象和文本, 因此, 换位思考是非常必要的。至于一以贯之或者任何时候都与自己一致地思维更是一种思想的力量所在, 也是基本的逻辑规则。不遵循这些准则, 就不可能进行真正有价值的研究, 而研究的结果又会强化这些准则, 因为, 任何一个大思想家都是遵循这些准则的典范。

三、开放的精神

一部西方哲学史就是西方世界的人类精神探索史, 它展示了人类精神在西方世界可能达到的高度、广度和深度, 展示了思想的多元性、复杂性和开放性。它向我们表明:不同的哲学和传统彼此开放才能相互激发和成长, 才能找到自己的方向。一种思想的力量不在于其自我封闭起来并宣布其真理性, 而恰恰在于其有信心和能力向别的思想开放, 并且有信心和能力应对同样开放的别的思想。只有在与别的思想的平等对话、交流和碰撞中, 一种思想的价值或者无价值才能显示出来。一种开放性的思想才是有可能不断完善和修正的思想, 一个有开放性精神的人才可能是不断自我提升和进步的人。不仅如此, 开放性的精神还可以使我们具备一种更好的判断力和更高级的趣味, 当我们见识和领略了人类思想史上最精微和最高深的思想, 那么一切平庸、丑陋和荒谬的东西在我们这里冒充伟大就变得不可能, 鉴别假币的最好方式就是知道什么是真币。

在我们大力弘扬中国传统文化的今天, 这种开放的胸怀显得尤其必要。西方哲学和文化不应当被视作妨碍和威胁中国哲学和文化生长的对立面, 中国的哲学和文化也不应当被视作用来抵御西方哲学和文化的长城。一种开放性的胸怀不仅要求把自身的、纵向的、内生的资源视作传统, 而且要善于把他者的、横向的、外生的资源化作自己的传统。正如日本京都学派的主要代表西田几多郎所言:“只有穷己且知他, 我们才能够真正地知道我们前进的方向”。 (《西田几多郎全集》第7, 453)

把西方的哲学和文化变成自己传统的一部分不是要争夺某些观念和思想的发明权, 不是简单比较孰优孰劣孰先孰后, 而是对西方哲学和文化的消化和吸收, 这种消化和吸收不仅使得中国哲学和文化更有包容性, 而且可以激发中国哲学和文化自身的潜力和活力。伟大的作品一旦问世, 它就不仅仅属于作者自己, 甚至也不仅仅属于作者所在的国家和所处的时代, 而是具有了跨越时空的、广泛的和恒久的意义, 把这样的作品人为地拒于千里之外无损于作品本身的价值, 而只会让拒绝者更为长久地保持和停留在未开化的狭隘状态。

传统上把中国的哲学研究分为马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学, 这样的划分很容易制造学科壁垒并把三者理解为一种竞争甚至对立关系。三者当然存在某种竞争。但是要看到, 任何不同的哲学之间都有一种竞争关系, 竞争不仅发生在这三者之间, 而且发生在三者之中。中国哲学和西方哲学都不是铁板一块, 每一个传统内部都包含了非常不同的流派和众多的哲学家, 它们之间在一些根本的问题上有着非常不同的观点。即便是马克思主义哲学, 不同的研究者也有不同的视角、关注不同的问题, 如果没有观点和视角上的差异, 也就没有作为研究对象的马克思主义哲学。在看到差异的同时, 我们更应该看到不同哲学流派和不同哲学传统之间的相互激发, 以及在这种激发中不同哲学流派和传统的自我完善。没有外在的挑战和激发, 一种哲学很难发现自己的问题, 也很难有自我完善的动力。黑格尔固然对中国哲学怀有偏见, 但正是他对中国哲学特别是儒学的负面评价引发了关于中国哲学合法性的讨论, 而这种讨论对于深化中国哲学的自我理解, 以及看到自己与西方哲学的差异, 并对中国哲学史进行重新诠释和书写无疑具有重要意义。一种哲学只有在向别的哲学的开放中和与别的哲学的对话中才能彰显出自己的意义或无意义、力量或无力。敞开和对话固然容易暴露自己的弱点, 但也可以充分开显自己的可能性。而弱点不是靠自我封闭就可以消除的, 它只能麻痹自己, 而无助于问题的解决。

西方哲学在中国的译介和研究也促进了中国的马克思主义哲学研究, 事实上, 正是通过对西方哲学的学习、研究、吸收、回应乃至批评, 中国的马克思主义哲学研究不仅话语更丰富了, 而且有了更强的适应性。通过开放可以使得一种学说不完善的地方完善起来, 不充分的地方充分起来, 不牢固的地方牢固起来, 缺失的地方填补起来, 有问题的地方修正过来。我们可以看到, 在经历了四十年的引进和研究之后, 无论是中国哲学还是马克思主义哲学, 其问题意识、研究方法和路径、理论关注点、表述方式都发生了很大变化。更为有趣的是, 一些从事西方哲学研究的学者直接转向中国哲学或者马克思主义哲学的研究, 这种不同的知识和理论背景能带来非常不一样的视野和气象。反过来, 在中国哲学和马克思主义哲学方面的学术训练也同样会深刻地影响到对西方哲学的研究。鉴于本文主要论及西方哲学带给我们观念上的变化, 这方面就不多赘述。

一部西方哲学史也是一部不同哲学流派的起落更替史, 任何一个流派的诞生和兴起都有其思想上和时代上的起因, 但任何一个流派都不是终极的真理, 总有后来者会在某个方面超越它, 而之前的哲学也不会因为这种超越而完全失去其价值。哲学发展的规律是:任何一种哲学主张的出现都会引发一种与之相反的主张出现, 并且看起来似乎都是有道理的;任何一种哲学达到其极致时, 就会出现方向性的转折或者更高程度的综合。

诚如黑格尔和马克思所说, 任何哲学都具有时代性, 哲学是时代精神的精华。这种时代性一方面刻画了哲学的历史性维度, 另一方面也表征了任何哲学所具有的不可避免的局限性。正是哲学的时代性特征蕴含了哲学是有可能进步的事业, 也蕴含了新的哲学产生的可能性。但另一方面, 任何真正的哲学都包含着超越时代的永恒的因素, 哲学的经典并不因为后来者的出现而褪色。这也是我们为什么一再返回经典、一再重读经典的缘故。尼采说:“一个哲学家最初和最终要求自己什么呢?就是要于自身中克服他的时代, 成为‘无时代的’”。 (尼采, 5) 胡塞尔也认为科学的“观念”是超时间的, “它不受任何时代精神的相对性限制”, 作为科学的哲学是“一个标识着绝对的、无时间的价值的标题。每一个这样的价值一旦被发现就会马上从属于所有进一步的人类的价值宝库”。 (胡塞尔, 58) 他提醒我们注意对人类所应承担的责任, “切不可为了时代而放弃永恒, 我们切不可为了减轻我们的困境而将一个又一个的困境作为最终无法根除的恶遗传给我们的后代”。 (同上, 64) 需要说明的是, 无论是时代性还是永恒性都是就真正的哲学而言的, 那些虚假的哲学是一产生就过时了的东西, 它们辱没了时代, 更与永恒无缘。

四、启蒙与自由的精神

启蒙首先意味着摆脱各种成见, 康德认为, 迷信就是最大的成见, 它“把自然想象成不服从知性通过自己的根本法则奠定为它的基础的那些规则” (《康德着作全集》第5, 305) , 而启蒙就是“从迷信中解放出来” (同上, 305-306) , 就是“人从他咎由自取”的状态走出, 它需要的是独立地、公开地“使用自己的理智的决心和勇气”。 (《康德着作全集》第8, 40) 在这种被重新界定的启蒙精神中, 公开、勇气、理性、自由成为关键词。它宣布, 任何人、任何集团为了阻止人类的启蒙而缔结的契约都是无效的、非法的, 不管批准这种契约的权力来自何方。一个社会、一个国家的一些人不能联合起来将自己的时代置于蒙昧之中, 一个时代也不能共谋将下一个时代置于蒙昧状态, 使其不能扩展自己的知识和自由, 因为这是违背人的本性的犯罪。人们完全有权把那些决议当作以未经授权的犯罪的方式作出的而抵制它们。对每一个个体而言, 它要求克服怯懦和懒惰, 要求我们主动走出那种受监护的“舒服状态”。

康德意义上的启蒙精神实际上就是理性的精神, 这种精神遭到了一些现当代哲学家的批判。其中海德格尔的批判尤为猛烈:“惟当我们已经体会到, 千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想最冥顽的敌人, 这时候, 思想才能启程。” (海德格尔, 241) 而福柯在其与康德针锋相对的文章《什么是启蒙》中, 也表达了对理性的单维度统治的担忧。在他看来, 从人的主体中分离出去的理性已经成为一种主宰一切的客观力量, 在这种客观力量所控制的生活中, 也就不可能有海德格尔所谓的“诗意的栖居”。海德格尔与福柯的批评和担忧当然自有其道理, 确实, 哲学和理性本身不应当成为一种教律或永恒的知识体系, 而应当被视作一种态度和精神气质。但是, 这种批评只是提供了一种新的维度和提醒, 并不构成对康德启蒙理念的一种实质性的否定, 康德对启蒙的阐释依然具有其现实性和力量, 但是有了海德格尔和福柯的批评, 我们在对康德的理解和接受中就会对其可能出现的偏差多一些防范。

对启蒙虽然可以有各种不同的理解, 但是, 自由作为启蒙的前提和精髓则是各种不同版本的启蒙的共识, 其中最为根本的是思想自由, 一旦自由思想的倾向和天职得以展开, 它就会反过来影响人民的性情, 并最终甚至影响政府的原理。尊重人的尊严和自由, 不仅有益于人民, 也有益于政府。 (参见《康德着作全集》第8, 46) 自由的精神也是哲学研究最为重要的品格, 它体现在对可能性的追寻和突破中。哲学是一种通过自己的不断追问来抵达和突破自己界限和可能性的尝试和实验, 这种界限不是在实验之前就可以先行知道的。在哲学之思中, 我们无法在出发前就预知自己的目的地;一个哲学家的终点和极限也不意味着另外一个哲学家的终点和极限;一个哲学流派的目标很可能只是另外一个哲学流派的起点, 后者有可能沿着前者的方向继续前行, 也可能会改变方向、甚至逆行, 但即便是逆行也不是回到原点。同样, 一个时代所能达到的高度也不意味着人类的高度或一切时代的高度。但是, 我们也必须意识到, 哲学作为一门科学虽然整体上是进步的, 但不意味着后来的哲学可以完全代替和抛弃前面的哲学, 这种进步不仅体现在后人对前人的修正和新的哲学流派和哲学方向的产生, 而且体现在后人对之前哲学经典价值和意义的发掘, 而这种发掘当然是建立在哲学经典本身之上的。一个经典之所以成为经典, 在于其意义在不断生成中, 在于其突破了一个时代的局限, 在于对其解读的多重可能性。哲学的进步部分地体现在后来者将前世的经典文本的可能性越来越多地呈现出来, 而不是消灭其可能性和意义。这也是学习和研读哲学史的意义, 严格来讲, 不存在一种标准意义上的哲学教科书, 任何教科书都只是呈现了一种可能性, 而遮蔽了其他无数可能性。经典文本应该是开放的, 被自由阅读的。只有在一种自由阅读的状态中, 经典的意义才可能充分显露出来并为自己开辟新的可能性。

五、从中国哲学的合法性到汉语哲学的可能性

随着对西方哲学了解和研究的加深, 随着中西哲学巨大差异性的彰显, 不仅引发了狭义上的中国哲学 (Chinese Philosophy或中国传统哲学) 的合法性问题, 而且引发了广义的用汉语或中文表达的哲学 (philosophy in Chinese) 的可能性的思考。

合法性的讨论是防御性的和辩护性的, 它关涉的是传统上或习惯上被称为中国哲学的那些东西是否真的有资格被称作哲学或者在何种意义上才可以被称作哲学, 还是只是一种历史的误会或者名分上的错位?其实质是在差异下对哲学这一命名的分享权。这种讨论不仅涉及如何理解中国哲学, 也涉及如何理解哲学本身。如果以古希腊特别是柏拉图、亚里士多德以来的西方哲学为哲学的典范, 那么, 中国哲学在何种意义上称得上是一种哲学的确成了一个问题;如果中国哲学的存在是一个确定的、不容置疑的事实, 那么需要问的是如何定义哲学而不是质疑中国哲学是否是哲学, 也就是说一种把中国哲学理所当然地纳入哲学定义中的哲学才配称为哲学, 否则这种冠以哲学名义的东西就是狭隘的, 就是名不副实的。围绕这样一些问题, 争论者的立场自然分成三大派别。一派认为中国哲学是某种不同于西方哲学的东西, 而如果西方哲学是哲学的典范或者意味着哲学的标准定义的话, 那么中国哲学也就是某种不同于哲学的东西, 或者至多是需要单独处理的哲学中的例外。它可以叫作别的什么东西, 比如“思想”, 但最好不要叫作哲学, 否则会给哲学带来混乱。一派认为即便按照西方哲学关于哲学的严格定义, 中国哲学依然配得上被称为哲学, 并试图以此来重新梳理和书写中国哲学史。第三种观点则认为, 现在被我们称作中国哲学的那些东西是高于、大于、也优于 (西方) 哲学的, 把中国哲学纳入 (西方) 哲学的话语框架中是对自己的贬低和剪裁, 中国哲学根本无需也不屑于与西方哲学共享一个名称。哲学要使自己更有包容性和生命力, 必须重新定义自己。在这种观点的坚持者看来, 要问的不是中国哲学的合法性问题, 而是这种提问本身是否合法的问题, 它是对一个铁板钉钉的事实的虚妄质疑。

可以看到, 中国哲学合法性问题的提出和讨论虽然最初带有某种防御性的姿态 (它首先是一种危机意识的显现) , 但随着讨论的展开, 其中不乏十分激进的立场, 这种激进的立场把对中国哲学本身存在的问题的讨论引向了一种中国哲学和中国文化优越论。

与合法性讨论相比, 汉语哲学的可能性问题的讨论更多是一种建设性的姿态, 但它同样是一种危机意识的显现。如果说合法性讨论更多是在中国哲学圈内展开, 虽然其中也不乏西方哲学研究者的参与, 但西方哲学及其研究者主要是提出问题并促成这场讨论;那么关于汉语哲学的可能性的讨论则主要是在西方哲学圈展开, 虽然也不乏中国哲学研究者的参与。不过, 这两场讨论更大的不同在于, 合法性的讨论是在外在刺激和批评下的被动反应, 而汉语哲学的可能性问题的讨论则是在中国学者对西方哲学的翻译和研究有了相当积累后的一种自觉反思。在经过几十年对西方哲学如饥似渴的学习和研究后, 一些学者突然发现我们一直扮演着小学生的角色, 听到的只是老师的声音, 而自己的声音和身影是缺位的。我们不是在翻译, 就是在转述;不是在重复, 就是在介绍, 没有自己的学派, 没有在世界上有影响力的学者, 在国际哲学界没有自己的话语。在国际主流期刊上, 很少能看到中国学者的文章。我们最好的学者是哲学经典的翻译者, 最知名的学者是教科书的编撰者。

中国哲学合法性的讨论主要是指向过去的, 它针对的是既成的事实, 关注的是中国传统哲学是否以及在何种意义上具有一般哲学的特征, 力图把中国的传统学问解释成或纳入规范的西方学科建制中;而汉语哲学的可能性的讨论则是指向未来的, 它是在一种使命意识的召唤下力图让哲学讲汉语的尝试, 它要问的是:经过西方哲学漫长的洗礼后, 今天和今后的中国哲学工作者能否“修成正果”?即有没有可能创立具有自己风格又在国际上被广泛认可的哲学?如果有, 那么这种哲学有可能是怎样的?

对这样一种哲学的特征进行具体的设想和描绘是困难的, 因为它不是当下的现实, 甚至当下还看不到其迹象和苗头, 也许我们只能泛泛而论。从积极的方面来说, 它是以汉语或中文为载体的, 但同时又可以置换为其他语言、用其他语言来翻译和理解的哲学;它是严格意义上的哲学, 就是说符合哲学家对于一般哲学的理解和定义;它有中国人自己的视角和问题意识;它是独创性的, 在某些重要的问题上有独到的贡献和重要的推进;它是吸收了西方哲学乃至世界哲学的成就并且面向世界的, 它是可以与国际哲学界进行交流的。总之, 笔者心目中的汉语哲学既是对汉语的丰富又是对哲学的丰富, 它让汉语长上了思想的翅膀, 也让哲学拓展了表达的空间:汉语借助哲学使自己具有了思想的承载力, 汉语的潜力得以被充分挖掘, 直至逼近其可能性的边缘。语言的功能是需要开发的, 一种被哲学化了的语言, 一种承载了伟大思想的语言就是一种升级了的、从而也更加富有魅力和生命力的语言。汉语哲学同时是对哲学的丰富, 哲学的大家庭增加了一位富有创造力的成员, 哲学也不再专属于某一种或某几种语言、某一个或某几个民族, 任何一种有思想和理性能力的语言和民族都可以为哲学这桩人类的共同事业作出贡献。

从消极方面来说, 汉语哲学不是翻译哲学, 不是简单地将用其他语言表达的哲学置换成我们自己的母语, 它自身虽然是可译的, 但它自身不是对用其他语言表达的哲学的翻译或改写或重述, 一种翻译成了汉语的德语哲学、法语哲学和英语哲学依旧是改头换面的德语哲学、法语哲学和英语哲学。汉语哲学也不是把西方哲学看作自己的对立面并与其对决的哲学, 一种成熟的汉语哲学不是标榜地域特殊性的哲学, 不是作为西方哲学反题的哲学, 它不是哲学的例外或者对哲学的重新定义。

汉语哲学首先是哲学, 其次是用汉语表达的哲学, 汉语在这里只是表达和交流的方式, 而不带有强烈的民族或国别色彩, 它的重心不是地域性或民族性, 它不强调特殊性。过分宣扬自己的特殊性或者随意将某种思想或观念夸大或上升为一种“民族精神”, 不仅会导致对与己不同的东西的完全拒斥, 而且也将人为地制造敌人, 为世界的其他部分所警惕和排斥。只有通过多元文化间的对话, 只有通过向不同哲学和传统的开放, 只有否定自我特殊化的立场与排他的立场, 才能在这片大地上实现真正的哲学与文化自觉, 为一种具有普遍精神的汉语哲学的诞生奠定坚实的基础。

汉语哲学的希望和魅力必定不在于关起门来自说自话、自娱自乐, 必定不在于发思古之幽情、从历史中寻求慰藉;而在于它能吸纳人类一切优秀的思想成果并借此完成自己的现代性转换。这样, 汉语哲学就不仅仅是世界哲学在地域上的一个东方版本, 在时代上的一份古代遗产, 不是哲学中的他者;而是世界哲学的一个有机组成部分, 甚至是世界哲学发展的中国时刻。而所谓“越是民族的就越是世界的”就不只是博物馆意义上的或者独特性意义上的, 而是意味着它一定程度上代表了哲学的方向, 具有了更大和更高的普遍性。但要做到这一点, 首先要让西方的、世界的成为我们的, 让西方哲学、世界哲学成为我们的一部分, 成为我们的传统。一句话, 我们需要努力超越那种特殊的和有条件的私人视野, 发展一种健全理性和科学的视野, 也就是普遍的和绝对的视野。 (参见《康德着作全集》第9, 39-40

【参考文献】

[1]海德格尔, 2008年《林中路》, 孙周兴译, 上海译文出版社。

[2]胡塞尔, 2010年《哲学作为严格的科学》, 倪梁康译, 商务印书馆。

[3]《康德着作全集》, 2013, 李秋零主编, 中国人民大学出版社。

[4]尼采, 2011年《瓦格纳事件》, 孙周兴译, 商务印书馆。

[5]施太格缪勒, 1986年《当代哲学主流》上卷, 王炳文等译, 商务印书馆。

《西田几多郎全集》, 1978-1980, 岩波书店。

【注释】

1 该论文集中共收集了27篇论文, 其中有两篇是关于西方哲学与西方哲学史的通论性的文章, 两篇是关于西方哲学史上的真理标准问题的讨论, 两篇是关于古希腊和罗马哲学家 (赫拉克利特、琉善) 的讨论, 3篇是关于近代哲学家的讨论 (分别涉及霍布斯与笛卡尔、加尔文、莱布尼茨与狄德罗) 。剩下的18篇都是关于德国古典哲学家的, 正好占论文总数的2/3, 其中关于黑格尔的10, 关于费尔巴哈的5, 关于康德的1, 其余两篇是一般性地论述德国古典唯心主义的。

(原载《哲学研究》 201812)