社科网首页|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
365体育网站知道么
学术批评

【左志德】学术自由的道德限度

 

对学术实践而言, 学术自由具有建构性意义, 一种自由的学术生活本身就是学者所乐意的状态,是典型的学术幸福生活。不过,这只是针对有合理限度的自由而言,而且,学者要积极主动地践行学术责任才能保障这种幸福生活。

一、学术自由为什么具有道德限度?

学术与政治、伦理有着天然的关联性,它决定了学术自由的有限性。这一有限性为学术自由的道德限度提供了合理性依据。如所周知,在现代社会, 公民生活与学者及其生产的专业知识密不可分, 除非人类返回到春秋老子所称之为“小国寡民”的原始自由世界中。当然,这至多是另一种意义上的乌托邦,“要想生存和发展,任何一个现代社会都需要专业知识”[1(P31)。而且, 国家的管理和运行不可能脱离这些训练有素的专家(学者) 以及他们生产出来的专业知识。学术的这种公共性意义决定了政治和伦理对它的双重关照。政治层面的积极关照主要体现在对学术活动资源的支持,甚至在许多国家,学者的学术活动需要的全部资源以及自身的薪酬都由政府分配、给予。这恰如博兰尼(MichaelPolanyi)所说:“在现代的规模上,高等研究与高等教育的制度惟有靠公共补助才能够维持。不过,若是学者们由国家付酬金,为他们提供研究的手段,政府就会向他们施加压力,使得他们从事学术的兴趣与标准都会偏离开去。”[2(P39)另一方面,一切伦理规范本质上就属于意识形态,它总是基于特定意识形态立场服务于公共生活的需要, 学术的公共属性决定了在这个领域必然无时无刻都要接受现实伦理规范的审查, 如此一来, 现代学术无法逃离现实伦理道德规范仆人式的“服侍”。事实上,规范的生活是一种有限自由的生活, 因为规范意味着人在设定的“空间”里活动,而且随着规范逐渐增多,这种活动空间也会变得越来越小。然而,人一旦离开这个 “应该”的空间则必然会受到一种美其名曰式的“公正”惩罚。[3(P70-76)如此一来,也必定要给学术活动的自由度贴上有限性的标签。

人类需要规范,否则社会将处于争乱之中。实践意义上的学术自由总是受到普遍学术道德规范的制约, 譬如要求学者对学术成果讲求诚信, 以避免破坏学术成果的客观性或促进学术秩序以增加学者之间的学术合作、交流等等;要求学者对国家忠诚, 尽管世俗上主张文明成果无国界,但涉及国家利益的知识成果,并不能自由地传播。因为文明成果本身就是一种利益(资源),它们在人类认识必然性极其有限的条件下必定是非常有限的, 自由传播的结果形式上保证了学术的表达自由, 但带来的可怕结果是无偿地贡献了自己的利益和资源, 而这对于一个有着公民身份资格的学者而言是无论如何也不会被允许的,因为学者是属于国家的,学术自由当然也是有限的。

在波斯特(Robert C.Post)看来,学术言论并不能任意公开发表, 它们都需要接受相关系统的严格审查:“在学术和专业言论的领域, 无论是专业期刊同行评审的审稿过程, 课题申请或教授会上对聘任和晋升教授的投票, 对作品和言论内容的评判与审查都是这类程序的核心。这种审查不仅仅要‘基于内容’,它还必须对内容进行最严格、挑剔和‘歧视性的’的审视。”[1(P21)因为毕竟一种可信赖的、客观的知识有利于人民的美善生活,有助于公众福祉,这一有限性为学术自由的道德限度提供了正当性依据。此其一。

其二, 基于功利主义逻辑起点的学术自由的工具价值属性决定了它需要道德限度。古希腊和中世纪时期, 学术自由的道德正当性源自知识自身的价值而不是知识之外的实用性,它是一种布鲁贝克(John Brubaker)所谓的认识论逻辑路径。当然, 这一认识论道德依据的前提是, 知识因自身内在价值而获得了存在的正当性,换言之,学术自由只是为追寻知识自身的价值而获得正当性的。柏拉图、亚里士多德、康德等人都属于这一知识自主合法性思想的赞同者。在他们看来,学术自由的合法性在于“为知识自身而求取知识”[4(P31)、“为真理而追求真理”[5(P95)、“为知识而知识”[6(P27),即知识“仅仅是为了自身而存在”[4(P32)。这意味着学术自由只因知识有自身的内在价值, 它并不依附于其他善事物而获得了道德正当。然而,现代意义上的学术自由与功利主义画上了逻辑目标一致性的标签,许多时候,社会、政府分配学术自由(权利)是基于学术功利主义价值立场出发的。学者在学术实践中所拥有的无论是消极层面的免于社会、政府、学术组织等的任意干涉的消极自由,抑或是社会、政府、学术组织等对学者在学术资源方面的大力支持乃至精神层面的道德关怀等方面的积极自由, 都是为着功利性目的而获得的———社会、 政府希冀分配的学术自由权利能为他们带来预期的知识成果。

基于功利主义逻辑起点的学术自由在道德价值上并不具有确定性和必然性。如今,知识依赖于学术自由这一工具善得到了迅速发展,它在给人类带来高度的物质文明, 在极大地促进“人的解放”的同时,却也因这些短期或局部功利行为产生了一系列消极后果, 如生态环境日益恶化,人异化为“单面人”,甚至有些知识成果的自由研究、应用、传播会给人类带来灾难性的后果。譬如,如果按照所谓的优秀基因来克隆人则会导致人性多样性的消失, 取而代之是人性的单纯化, 事实上,“人的一个独特的优先权在于, 每个人都是其自身的不可重复的特性”[7(P308)。如是一来,由于人性多样性的消失,本来丰富多彩的生活世界便变成了单调的无聊生活,人和人之间的理想、目标都趋同,彼此不再需要合作、交流,因为人与人之间的交流、合作是双方彼此能满足对方的一些善事物, 而人性的趋同,人与人之间不再有差别,便失去了交流、合作的条件。进而, 传统意义上的社会将不再存在,所以有的学者忧心忡忡地说,当人成为被设计出来的产品时, 人就不再是人了,“人与动物的界限就被化解了”。[8(P49) 可能更恐怖的事情是,允许自由地研究、应用克隆人技术,最终人类会变成少数几个基因结构完全相同的单纯种族, 而其中一种后果是,“万一某些重大疾病传染在单一的缺乏免疫能力的人群中传播开来,它将给人类带来灭顶之灾”[9(P69)。斯罗特戴克等学者认为, 禁止克隆人技术的研究并不利于科学的发展,它是对人性改良的彻底否定,科学家研究基因工程技术是他们的自由, 而哈贝马斯对此则坚决反对。正是基于学术自由的工具价值意义可能给人类带来灾难, 约纳斯(HansJonas)认为,现代科技进步对人类就是一种豪赌,人类一不小心就会因科技文明而遭毁灭。为此,他对人类的自由科学行为提出了“对恶的预测优先于对善的预测”、“对不幸的预测应该比对福祉的预测给与更多的关注”[10(P140)的责任伦理原则。这实际上意味着,学术自由于工具价值属性需要进行道德限制。

二、道德限度是什么?

学术自由是一种有限性的工具价值自由,因而,在具体的学术自由实践行为中,它并不具有必然的道德价值意义, 因而它有其现实的道德限度。

(一)学术自由要以“善”为终极价值诉求如前所说, 工具意义上的学术自由并不一定具有道德正当性,并不必然能给社会、他人带来福祉。在波斯特看来,现代社会是一个高度依赖专业知识的社会,而专业知识的生产、应用需要诉诸良好的学术自由环境,“如果这些学科的学者没有进行开发和探索的自由, 知识就无法获得增长和发展”[1(P1)。这就意味着学术自由应以服膺于公众福祉为鹄的。实际上,早在古希腊时期,苏格拉底便提出“知识就是德性”,意在强调知识的道德性, 即知识并不是一个“事实如何”的问题———不是“是”或“不是”的问题,而是一个“价值如何”的问题———它应从伦理的层面回答“应该”、“不应该”,所以雅斯贝尔斯(KarlTheodor Jaspers)说:“苏格拉底所走的乃是思想者之路,这可以看作是人类理性之路。”[11(P192)布鲁贝克从自己长期的高等教育实践认识到自由的工具性, 对学术自由提出了善的道德要求:“社会依靠高等学府作为获得新知识的主要机构, 并作为了解世界和利用它的资源改进人类生活条件的手段。作为个人来说,我们追求真理不仅因为它在认识和政治方面有价值, 而且也出于个人的道德责任感。”[12(P39)布鲁贝克的观点说明, 学术自由并不是纯粹实现自我价值的需要, 满足学者自己主体性发挥的需要———自由是服务于公共利益的, 是以满足社会政治、经济、文化等社会价值为逻辑归宿的。

毫无疑问,自由须以求“善”为道德限度,自由之研究、应用、传播等行为,不能只满足于知识的“事实如何”的客观性、真理性。真理性只是知识具有价值的必要前提,但并不是充要条件,知识的价值还取决于知识的“善”用。我们试想, 对核技术的掌握是一个真知的体现,但是如果滥用核技术那是件多么恐怖的事情,譬如随意泄露核技术给别国、他人造核武器,那还有人类文明吗?人类天天生活在一个核武器威胁的空间,都时刻在担心有朝一日遭受灭顶之灾。人类只有严格控制核技术,和平、合理地利用,才有可能让核技术发挥它造福人类的力量。

人类发展的实践理性表明,知识成果只有“善”用才具有力量,才具有道德价值,否则那些知识无论形式上多么精美,还是内容上多么深奥, 它们对人类的公众福祉都将是一种损害。特别是在现代社会,自由的学术实践活动成为最具力量性和决定性的社会实践活动,因为某一项影响深远的知识成果应用会迅速对人类思维方式、生活方式、工作方式产生重大的影响,甚至关系着社会的历史走向和国家的发展。因此,学者应当关注学术行为的社会效果,即学术研究、应用、传播的最终目的不是为了满足个人或者某些单个集体的利益,也不是纯粹为了对客观事实进行所谓中立的解释,而是要为创造美好社会和大众幸福生活作贡献。这就是说,知识的价值最终取决于它的目的之善。所以学者要关注学术结果的“善”,关注学术结果的道德价值,而不能只是单凭个人主观爱好、好奇心“自由”地研究,“为知识而知识”,仅满足于知识的客观性、真理性。

如今, 人们却总是从事实判断和价值判断完全分离开来的角度来对待自由的学术实践。人类因知识、技术的自由广泛应用享受到了以往社会不曾有的自由,于是人们轻率地相信,知识、技术本身就是力量,它们是人类改变世界、主宰世界的真正大力神。为此,有学者断言,知识、技术决定着社会,它们不需要受任何道德观念的束缚和调节:“技术的特点在于它拒绝温情的道德判断。技术绝不接受在道德和非道德运用之间的区分。”[13(P120)不过,任何事物都有它的辩证性,人类自由地穷极于知识、技术,为所欲为地乱用、滥用知识、技术,完全只遵循于“能做”的实践逻辑,却不从“应不应该”的道德逻辑来考量行为的道德正当性, 最终带来了一系列严重的问题。譬如人类生存环境严重恶化,人类处于核笼罩的恐怖生活中,全球人口急速增加,等等。这些问题给我们的一个明确昭示是,“能做” 并不一定是善———真知并非能自由地成为人类发展、进步的伟大力量,只有遵循“该做”的道德逻辑,对知识有限地应用、传播———真知才会成为人类发展、进步的真正伟大力量。

知识的力量(价值)既源自它的真理性,也源自从道德利益的维度来自由地从事的学术实践活动。“当我们去探究、发现、传播、应用知识时,同时必须要考虑到社会需要,要受到社会责任感的约束,把知识的科学性与知识发现、传播的道德、价值需求完全统一起来。”[14(P120)这意味着, 任何自由的学术实践活动本身就是一种有限的自由活动, 都受制于一定的社会伦理道德诉求, 当然这些伦理道德诉求是以体现公众意志、大众利益为前提条件的。反之,如果那些社会伦理道德诉求仅仅只是体现少数统治者的利益、意志,却违背了广大民众的意志、利益,那么这种自由的学术活动也并不具有普遍的善性。事实上,谈论学术自由活动要做到知行统一,其目的也是强调“行”的善性,保障“行”之结果的道德正当性与合宜性。而且这一“行”的要求体现的是大众意志的伦理道德诉求, 而并不是少数人的。这也就是说,寻求学术自由实践活动的知和行的完美统一, 是强调在追求知识的客观性的同时,要注重知识在实践中的道德正当性。这一道德正当性的根本要求是, 任何知识的追求都不能超越“人是目的”这一基本善的价值取向———人不能受知识的奴役, 不能受知识的主宰,不能出现如福柯(Michel Foucault)认为的在科学技术知识权力体系主宰人的今天,人“已经死亡”了的哀叹。

(二)防止学术自由导致学术专制通常, 我们总是把学术专制与学术不自由结合在一起,就是说,学术的专制和垄断本身就是学术不自由的表现。因为学术不自由意味着在学术自由的消极方面,学者受到的外在限制、控制太多,而这些来自社会、管理当局的限制和约束普遍是集权意志或权威意志的产物, 是在违背大多数学者学术意愿的情形下通过专制或一言堂的形式强加的。按照哈贝马斯的商谈理论,所有学术制度、学术规范(实际上,它们规定着学术自由权利) 只有诉诸交往理性法则———各方平等对话、理性协商的方式,才能保障每个人平等地享有学术自由权利, 特别是消极自由方面的权利。这意味着,平等、自由的交谈方式(这样的方式本身就是学术自由的体现)能有效防止学术权利的不公正分配, 抑制学术行为中的专制化行为。许多学术自由方式如自由言论、自由传播等其实本身就是一种民主的、平等的行为方式, 譬如对于无性生殖研究是否可行的伦理层面讨论, 鼓励学者乃至公众自由发表言论, 就能有效防止某些权威人士或利益团体基于自身的学识、利益得出片面性的结论。现实中,许多的专制化、集权化行为多是在缺失自由的学术氛围中产生的。

然而, 积极的学术自由也完全可能导致学术的专制化、集权化。如所周知,自由作为社会实践中的基本工具善, 并非任何时候都具有道德价值意义, 自由的不善用或滥觞就会产生巨大的恶。也正是如此,马克思坚决主张应从伦理道德规范和社会法律、制度层面对自由进行有效地调控:“自由意味着从事一切对他人没有害处活动的权利, 每个人所能进行的对他人没有害处的活动界限则是由传统规定的, 而这正像地界由界标确定一样。”[15(P154)密尔(John Mill)作为自由主义的典型代表, 一贯主张自由最大程度地使用,然而为了防止自由对他人的危害,他也声称:“对他人利益有害的行动, 个人则应当负责交代, 并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚。”[16(P10)自由有恶的一面,学术自由作为自由的具体实践形式同样如此, 显而易见的是,积极学术自由完全可能导致学术的专制化、集权化。

按照伯林(Isaiah Berlin 积极自由意指“我是自己的主人”,“我不是任何人的奴隶”[17(P180)的内涵来看,积极学术自由则是指在学术实践中按自己的自由意志而为,研究什么、如何研究、传播什么、如何传播等都是由学者自己做主。这就是说,积极学术自由越充分,学者的自主权利就越大,自我的价值就越得到实现。实际上,在现实学术实践中,正因为人有不断实现自我价值的需要,有不断滋生无限度欲求的人性,而学术资源的有限性导致人们总是希冀通过占有式或专制方式获取比别人更多的社会资源和学术利益。对于拥有较多积极学术自由的学者而言(通常为权威人士),在缺乏外在有效学术道德规范和完善的学术管理制度的严格看管、约束下,由于权威的学者能充分为自己做主,因而许多学术规则的制定、学术资源的分配等都是他们自己的个人意志的产物。这就是说,其他学者并不能平等地参与学术规则的制定,获得的一些学术资源也只是体现了少数学术权威人士的分配意志。对此,韦伯(Max Webber)也一针见血地指出,学术自由可能会导致学术官僚化、专制化:“自由总是有限度的。学术自由一旦超出这个限度便有蜕变成思想强制的危险。”[18(P81)在他看来,尽管教授治校强化了学者管理学术的权威,弱化了行政人员对学术的干涉和限制,但是,居于金字塔尖端的教授们凭借着学术权威,在学术自由的氛围下,可能会让许多年轻学者或者是非学术血缘关系的学者不得不受他们的驱使甚至奴役。按他所说,这就是典型的“基于权威的支配”[19(P4)。另外,由于人的趋利避害的自利人性,年轻学者或者并不是权威的学者, 因学术地位的劣势和学术资源的不足, 他们自知即使他们形式上拥有“自己主宰自己”的学术权利,但许多时候只得按照权威们制定的学术规则行事, 否则将会获取更少的实质性学术自由,毕竟“胳膊拗不过大腿”,他们只得相信权威们的指令,甚至即使有时发现权威的错误,也迫于权威的力量,通过理性的权衡,屈服于权威。如是一来,学术权威们的充分自由权利会进一步助长这种学术专制化、集权化,导致平等的学术自由氛围大打折扣,使自由成为少数人的自由,因而便成了一种学术专制。事实上,伯林、阿玛蒂亚·森等人多次论述过积极自由的危害性:“积极自由的最大危害是会使自由走向它的反面———强制而使自由失落。”[20(P107)毫无疑问,现实实践中对学术自由的道德限度要求是要防止学术自由的专制化。

(三)防止学术自由行为的利己主义

利己主义是完全以“己”为中心的道德思维逻辑和行为方式。在利己主义看来,个人是价值的唯一主体, 一切学术实践行为的价值意义以是否能满足、实现他们自己的私人利益和目的为唯一合理性依据, 至于他们的学术行为是否能给社会、他人带来某些价值却并不是他们要关照的,至少不是首先要关照的。即使在具体的学术行为中,产生的新知识、新成果,譬如降低了人们在生产中的劳动强度, 或者给人们的生活出行带来了方便, 或者提高了社会生产效益等等, 也仅仅只是一种出于自我主观目的之外的附属客观结果,换言之,这种学术活动的行为动机纯粹是利己。尽管这种行为依据功利论的评判原则———“功利原则乃是这样一种原则:赞同或不赞同任何一种行为的根据, 是该行为增加还是减少利益相关者之幸福(利益)”[21(P2)具有一定的道德正当性。但实践理性告诉我们,纯粹以“己”为唯一乃至最高价值追求的自由行为给社会、他人带来的可能善(福祉)并不具有确定性、必然性。因为一旦脱离学术道德规范的监督以及法律制度的严格约束, 这类学术行为之恶的可能性更大———学术主体往往会以更便捷的途径、以更少的成本投入(时间、精力和经费等投入) 获取个人最大化的利益满足。在实践中, 学术利己主义者最惯用的做法就是以自由为遮羞布,大搞学术腐败、学术造假、学术剽窃、权学交易、学术霸权。

尽管在学术实践中存在着一系列的学术道德规范、法律制度监督看管着学术自由行为,但这些严格的看管、监督往往与学术自由有着尖锐的冲突, 由于学术自由是学术实践行为的基本条件, 所以当看管和监督与自由发生尖锐冲突时,人们倾向于主张进一步减少各种约束、限制。而在自由主义盛行的今天,学术自由脱离了那些必要的学术道德规范(如道德责任)、学术制度(如责任制度)的监督、约束,学术行为往往可能会变成一种利己主义价值行为。事实上,一些学者常常打着“学术需要自由”的旗号,积极呼吁减少对学术实践行为的干扰、限制(譬如减少或废除一些学术道德规范、学术管理制度),却不由自主地追寻着让学术行为达到自己私人利益的最大化,因为缺少规范、制度约束的学术自由能最大程度地满足个人的私欲。当然这一行为的另一个结果是损害他人的正当学术利益和学术的发展进步,也影响了公众福祉。由于学术资源的稀缺性, 循规蹈矩的学者因利己主义者的不正当行为少获取了本应属于他们的一些学术资源和学术地位, 而学者缺失了合理的学术资源和学术地位显然不利于学术实践的正常开展,进而影响学术进步、社会发展。事实上,一些有远见卓识的学者已认识到自由具有多种可能性恶。譬如在贡斯当(Benjamin Constant)看来,现代自由注重于个人私域空间的独立性,强调个人的私域空间不受他人、社会的干涉,即个人权利的不可侵犯性, 尽管这种个人自由对人的主体性地位的确立,主观能动性、创造性的充分发挥,有着决定性意义,但是它的危险在于,过分关注个人的利益满足却忽视了对社会、他人的关照。

看来, 康德所主张的只有出于纯粹动机的善良意志行为才具有道德正当性的道义论———“遵循你立意成为普遍法则的准则去行为”、“永远使你的意志的准则能够同时成为普遍立法的原则”[22(P35),对抑制学术自由的利己主义价值倾向, 维护学术的公共福祉和学者的普遍个人福祉确实具有合理性。

三、如何不僭越这种道德限度?

责任涉及履行责任和承担责任两方面,前者是指做吻合行为主体身份、地位、角色之事[23(P15),即做好分内应该做的事情;后者是指当没有做好分内应做的事,就要为这一行为付出代价。[24(P39)实践理性证明,责任可以有效地防止僭越这些道德限度,遏制学术自由的一些可能的“恶”,保障一种德性的学术生活,所以西塞罗说:“任何生活不论它是私人的还是公共的, 事业的还是家庭的,其所作所为只要是关涉到他人的,就不能没有道德责任的存在,因为任何一种德性之事均由履行责任而出, 无德之事均由忽视责任而起。”[25(P91)这意味着一切学术自由行为是否具有道德价值取决于该行为是否是一种责任行为。

对以学术为志业的学者而言, 保障知识的真理性,确保知识的客观性,是必须坚守的底线责任。在韦伯看来,学术责任的基本要求是学术去政治化,坚持学术价值中立态度,他非常明白,在学术上“无论何时,一旦学者引进自己的价值判断, 那么这对于客观事实真相的完全了解就将不复存在”。这意味着学术工作必须是基于事实基础上的客观理知化, 而不是脱离事实真相的主观个人化,也正因为如此,他主张从事学术工作的人是“纯粹向具体工作献身的人”,“惟有那发自内心对学问的献身, 才能把学者提升到他所献身的志业的高贵与尊严”。[26(P168)费希特也认为,学者与其他社会阶层不同的关键在于学者以发现真理、阐述真理为己任:“我的职责就是论证真理。……要是我为真理而死于职守,我这样做有什么的特别的吗?我所做的不正是我完全应该做的吗?”[27(P45)这意味着,任何学者在学术实践行为中应以追寻知识的真理性为基本责任,在探究知识、创造知识时要坚守不惟上、不惟权威、不惟表象,只惟事实、惟客观、惟真理的责任伦理底线。同时,杜绝一切学术造假、学术欺骗,防止在学术研究中走急功近利的学术捷径, 都是保障知识真理性的基本道德诉求。事实上,获取和研究知识,保障知识的真理性,是对学者最基本的职责要求,是学者之所以为学者的基本道德规定性。所以费希特进一步说:“谁献身于获得这些知识(指哲学知识、历史哲学知识、纯粹历史知识),我们就称之为学者。”[27(P39)

不过,求真并非学者唯一的底线责任,这一底线责任至少还涉及求善。学者必须关注其知识成果应用的结果善,这是他的职责所在,是应当必须履行的角色责任和身份责任。实际上,亚里士多德之所以主张知识可以使人明智, 知识能让城邦中的公民对自己的行为做出公正、合理的判断,就是基于“知识即德性”———知识之善的观点。当然,有的学者认为知识特别是科学技术知识本身与价值无涉———中立的, 因而对知识是否负责并不是学者、科学家的事情。所以,美国氢弹之父泰勒振振有词地说,科学家的“责任是弄清规律是怎样起作用的(注:客观事实如何),至于有没有必要制造氢弹,能否使用它的问题则并不与科学家有关系(注:客观价值如何)”[28(P205)。尽管知识自身无所谓善与恶,但知识应用产生的结果必定具有善恶的伦理属性。学术自由行为中存在的可能的恶要求学者应站在社会和谐、人类幸福的责任立场,约束自己的学术行为, 预见自己学术行为的可能恶的后果。“科学的社会价值越大, 科学家的社会责任也就越大, 因而任何一个科学家不能只是一个‘纯粹的’数学家、‘纯粹的’生物学家或‘纯粹的’社会学家,因为他不能对他自己的学术成果对社会、对人类是有用还是有害而漠不关心,也不能对科学应用的后果究竟使人民境况变好还是变坏采取漠不关心的态度。否则,他不是在犯罪,就是一种玩世不恭。”[29(P27)总之,如果说学术自由行为的实质是求真, 那么求善则是这一行为的逻辑归宿,履行这一求善责任,保障了学术自由行为的正当性。

四、结语

如今, 学术责任是知识经济社会中学者的核心道德问题。[30(P13) 道德层面和制度层面的学术责任能为学术自由行为保障一个正义的制度环境, 因为学术责任要求每一个学者必须基于他人、社会的道德维度去从事学术实践活动。也就是说, 每一个学者尽管可以依据自己的理性认知水平、兴趣和爱好独立自主地选择并决定自己的学术研究(传播),但他并不能为所欲为,天马行空,他的行为必须是在不损害他人、社会利益的前提下而为, 而这显然是责任的要求———按康德所说,这是实践理性中的自律。谁要是违背了这一责任要求, 就会受到相应的责任惩罚,包括道德层面甚至制度层面的惩罚,毕竟“要做人,首先就得承担责任”[31(P458)。所以,尽管密尔主张自由的绝对普遍性, 每个人有自己主宰自己生活方式的自由,“要求趣味和志趣的自由; 要求有自由制定自己的生活计划以及顺应自己的性格; 要求有自由按照自己喜欢去做的自由”[16(P9-10)。但他同时又从责任的角度对自由进行限制,责任与否是享有自由与否的界限,舍弃责任就没有自由, 自由的关键在于承担责任,“对他人利益有害的行动, 个人则应当负责交代, 并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚”[16(P12-13)。密尔的自由无限和有限论实际上意味着自由的平等性———“人生而自由平等”,为保障每个人自由的无限性、绝对性必须对那些损害他人、社会的行为进行责任惩罚。的确,假如每个学者不能基于他人、社会的道德维度而只纯粹从自己私人的立场从事学术活动,那无疑学术就失去了它的和谐秩序,进一步而言,只有道德层面责任的伦理约束和制度层面责任的监管、威慑,尤其是责任惩罚,每一个学者才不会那么用权任性,搞学术专制,才不会不计后果地去侵害其他学者的学术自由权利,只图自己私利。

【参考文献】

1](美)罗伯特·波斯特.民主、专业知识与学术自由———现代国家的第一修正案理论[M.左亦鲁,译.北京:中国政法大学出版社,2014.

2Michael Polanyi.The Logic of Liberty.LondonRoutledge and Kegan Paul1951.

3]赵汀阳.论可能生活[M.北京:中国人民大学出版社,2004.

4](古希腊)亚里士多德.形而上学[M.苗力田,译.北京:中国人民大学出版,1993.

5Robert Maynard Hutchins.The Higher Learning in America.Westport ConnGreenwood Press,1979.

6](英)约翰·亨利·纽曼.大学的理念[M.杨慧林,编译.中国人民大学出版社,2012.

7](德)汉斯·约纳斯.技术、医学与伦理学———责任原理的实践[M.张荣,译.上海:上海译文出版社,2008.

8]甘绍平.应用伦理学前沿问题研究[M.南昌:江西人民出版社,2002.

9]林琳.从我到类的责任———现代科学技术的伦理反思[D.长春:吉林大学,2005.

10Hans Jonas.The Imperative of Responsibility:In Search of an Ethics for the Technological Age.ChicagoUniversity Of Chicago Press,1985.

11](德)卡尔·雅斯贝尔斯.大哲学家[M.李雪涛,译.北京:社会科学文献出版社,2005.

12](美)约翰·布鲁贝克.高等教育哲学[M.王承绪,译.杭州:浙江教育出版社,2002.

13](荷)E.舒尔曼.科技文明与人类未来[M.李小兵,译.北京:东方出版社,1995.

14]舒志定.知识批判———学术自由的一种哲学解读[J.高等师范教育研究,2002,(2.

15]马克思恩格斯选集(第3卷)[M.北京:人民出版社,1995.

16](英)约翰·密尔.论自由[M.许宝骙,译.北京:商务印书馆,2013.

17](英)以赛亚·伯林.自由论[M.胡传胜,译.南京:译林出版社,2011.

18]何生根.韦伯的学术自由思想及其当代反思[J.教育学报,2007,(2.

19](德)马克斯·韦伯.支配社会学[M.康乐,简惠美,译.桂林:广西师范大学出版社,2004.

20]胡传胜.自由的幻像[M.南京:南京大学出版社,2001.

21Jeremy Bentham.An Introduction to the Principles of Morals and Legislation.Oxford:Clarendon Press,1823.

22](德)伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M.苗力田,译.上海:上海人民出版社,2002.

23]程东峰.责任论———关于当代中国责任理论与实践的思考[M.北京:中国林业出版社,1994.

24 郭金鸿.道德责任论[M. 北京: 人民出版社,2008.

25](古罗马)西塞罗.西塞罗三论:论老年论友谊论责任[M.徐奕春,译.北京:商务印书馆,1998.

26](德)马克斯·韦伯.学术与政治[M.钱永祥,译.桂林:广西师范大学出版社,2010.

27](德)约翰·戈特利布·费希特.论学者的使命人的使命[M.梁志学,译.北京:商务印书馆,1984.

28](美)K.阿申,B.H.德明.在马克思主义哲学原理教学中怎样批判现代资产阶级哲学和社会学[M.北京:求是出版社,1985.

29](英)马歇尔·戈德史密斯.科学的科学———技术时代的社会[M.赵虹州,蒋国华,译.北京:科学出版社,1995.

30](美)彼德.F.德鲁克.知识人的道德责任决定知识的未来[J.王玉生,译.吉首大学学报(社会科学版),2008,(3.

31](苏)L.科恩.自我论———个人与个人自我意识[M.佟景韩,译.北京:三联书店,1986.

(原载《江西社会科学》2016 年第1 期)