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观点争鸣

【李锐】诸子百家的治术争鸣

 

在先秦百家争鸣之时, 诸子百家本于其学说, 对于家国治理, 都提出了理想蓝图与实行方法。诸子的理想家国其实相差不远, 都以君臣父子夫妇的合适关系为基础, 甚至实际的实行方法, 也有很多是彼此相似, 只是主次有别而已, 所以礼治与法治最初没有多大的分野。但是在实际的围绕统治的理论与实践中, 却发生了诸多困难, 理想远难以达到。《尸子·治天下》说:“治天下有四术:一曰忠爱, 二曰无私, 三曰用贤, 四曰度量。”这些都是具体的措施, 虽或能得到多数人的承认, 但并非首要任务, 且如何实行, 还存在很多问题。所以《尸子·发蒙》篇又说:“治天下之要在于正名。”孔子及讲刑名者对此倒很重视, 但也远非根本问题。在春秋战国的变动中, 强国都是中央集权逐步得到加强, 很多政治、军事活动的实行, 都要在中央权力的支持下才能实行, 因此, 臣子、诸子对于君主的统治术提出了要求, 都希望君主能牢牢地把握住政权, 然后可以便利地支持自己的道术主张, 使国家得以强大, 并统一天下。有一些学派属性不明的古书, 如马王堆帛书《九主》, 就是借伊尹之名, 来谈论九种君主。参考《别录》佚文, 可知它讲法君为九主者, 有专授之君二, 劳君, 半君, 寄君, 破邦之君二, 灭社之君二; (1) 银雀山汉简《为国之过》, 则讲了十五种为国之过 (2) , 《管子·立政九败解》则将寝兵、兼爱、全生等理论都列为败政的学说, 类似有些人提出的废诗书。由此可见当时思想界对于如何保持统治这一问题的重视。在这种形势下, 诸子百家的治术设计, 就都围绕巩固君主的权力、让君主行使治术而展开, 遂不得不因形势而变化、微调。

如老子的大道, 实难体会, 故后人有不同的解释。老子的无为而治, 无为而无不为, 但“天下莫能知, 莫能行”, 不过法术之士和儒家也都继之谈无为。老子也提出过保朴、抱一等措施, 但是侯王能主动少私寡欲地依道而行者太少。后来河上丈人一系黄老学派, 发展出了清净无为的治国方针, 并且影响了汉初的政治实践, 出现了“文景之治”。但是汉帝国也由于“无为”, 而让地方诸侯王坐大, 终于形成了“七王之乱”。太史公父子提出综合儒墨名法阴阳诸家之长的黄老, 淮南王宾客所提出的以道治国, 终也抵不住儒家的声势。

申子引老子之术而为君人南面之术, 尊君卑臣, 主佚臣劳, 君主无为而臣下有为。据说, “终申子之身, 国治兵强, 无侵韩者”。然而实际情况却并非如此, 《史记索隐》早已引王劭之说驳之, 当时的实际情况是兵寇屡交。《韩非子·定法》也批评说:“申不害, 韩昭侯之佐也。韩者, 晋之别国也。晋之故法未息, 而韩之新法又生;先君之令未收, 而后君之令又下。申不害不擅其法, 不一其宪令, 则奸多。故利在故法前令, 则道之;利在新法后令, 则道之。利在故新相反, 前后相勃, 则申不害虽十使昭侯用术, 而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩, 七十年而不至于霸王者, 虽用术于上, 法不勤饰于官之患也。”但是申子依然被韩昭侯信任。

《韩非子·定法》也批评了商鞅的法:“公孙鞅之治秦也, 设告相坐而责其实, 连什伍而同其罪, 赏厚而信, 刑重而必。是以其民用力劳而不休, 逐敌危而不却, 故其国富而兵强。然而无术以知奸, 则以其富强也资人臣而已矣。”

慎到主张势, 也受到了韩非子的批评。《难势》篇先引一位批评者的话 (1) , 非议慎到的主张说:“夫势者, 非能必使贤者用已, 而不肖者不用已也, 贤者用之, 则天下治;不肖者用之, 则天下乱。人之情性, 贤者寡, 而不肖者众, 而以威势之利, 济乱世之不肖人, 则是以势乱天下者多矣, 以势治天下者寡矣。夫势者, 便治而利乱者也。”韩非子的回应则是:“吾所以为言势者, 中也。中者, 上不及尧、舜, 而下亦不为桀、纣, 抱法处势则治, 背法去势则乱。”主张对于中等人才, 势才有作用。

看起来, 韩非子合用法术势, 应该是最有效的治国方法。但是他首先已经自揭其短, 那就是面对桀、纣, 法术势是不足以保证国家之治的。不过尽管讲究法术者存在一些问题, 但是他们尊君卑臣的主张, 得到了统治者的赞赏。也部分符合儒家贵贵尊尊、尊王攘夷的原则。因此, 很多人对于如何处理好君臣关系, 保证国家长治久安总结了不少经验。

儒者一直倡导圣君贤相用王道来治理天下, 以身作则, 则民众必定顺风而从, 君主可以无为而天下大治;并且认为桀、纣等只是“独夫”, 民众可以革命, 民之所欲, 天必从之。然而儒者内部也有不同的意见。

在孔子的时代, 天子的权威没落, 要依靠诸侯来尊王攘夷, 可是会发生诸侯召天子的尊王游戏;鲁国也是权力被三桓所把持, 孔子堕三都最终失败。凡此皆表明要恢复周礼的统治, 已经无法挽回了, 因此只能寄望于新的圣王出现。但是没落的贵族即使有德也无位, 在位的统治者却罕有好德者, 所以孔子痛悼太子晋之死。 (2) 孔子周游列国, 也没有遇到可以行道的诸侯 (3) , “欲居九夷” (《子罕》) , 乃至“公山弗扰以费畔, , 子欲往”, “佛肸召, 子欲往” (《阳货》) , “子曰:苟有用我者, 期月而已可也, 三年有成”, 但是后来则说“善人为邦百年, 亦可以胜残去杀矣”, “如有王者, 必世而后仁” (《子路》) , 可见不仅行王道于天下大不易, 也找不到可以行王道之人。孟子也是想找到可以寄托理想的诸侯, 但是仍不得其人。

儒者曾有很多人担任诸侯的老师, 但是却并没有教出一个理想中的君主。《国语·楚语上》士亹论傅太子时就提出过教育学难题:

庄王使士亹傅太子箴, 辞曰:“臣不才, 无能益焉。”曰:“赖子之善善之也。”对曰:“夫善在太子, 太子欲善, 善人将至;若不欲善, 善则不用。故尧有丹朱, 舜有商均, 启有五观, 汤有太甲, 文王有管、蔡。是五王者, 皆有元德也, 而有奸子。夫岂不欲其善, 不能故也。若民烦, 可教训。蛮、夷、戎、狄, 其不宾也久矣, 中国所不能用也。”

虽然“王卒使傅之”, 但是士亹提出了一个重要的问题, 那就是教育能不能必定成功, 这可谓是教育学难题, 深深影响着后世。

而且即使有像滕文公这样的好善者, 在当时的形势下, 已经不可能像传说中的汤以五十里, 文王以百里得天下了, 所以孟子不得以而说:“苟为善, 后世子孙必有王者矣。君子创业垂统, 为可继也。若夫成功, 则天也。君如彼何哉?强为善而已矣。”

很明显, 儒者的理想要靠强国或统一国家的统治者主动地实行才有可能推行于天下, 实行者要有卫道士的精神, 但是统治者中很难有这样一丝不苟、持之以恒的人出现。而儒者的理想, 在制度上也很难得以贯彻、实行, 所以汉代后来虽然名义上独尊儒术, 但是察举征辟孝廉、秀才的制度, 很快就被伪善者利用了。隋唐以后, 开科取士, 实际上已经是用智力代替贤德了。然而智不智与贤不贤, 其间相差不可以道里记。

荀子对儒家思想进行了改造, :“人主者, 以官人为能者也;匹夫者, 以自能为能者也。人主得使人为之, 匹夫则无所移之。百亩一守, 事业穷, 无所移之也。今以一人兼听天下, 日有余而治不足者, 使人为之也。大有天下, 小有一国, 必自为之然后可, 则劳苦秏顇莫甚焉。如是, 则虽臧获不肯与天子易埶业。以是县天下, 一四海, 何故必自为之?为之者, 役夫之道也, 墨子之说也。论德使能而官施之者, 圣王之道也, 儒之所谨守也。传曰:‘农分田而耕, 贾分货而贩, 百工分事而劝, 士大夫分职而听, 建国诸侯之君分土而守, 三公摠方而议, 则天子共己而已矣。’” (《王霸》) 荀子没有过多强调天子之德, 遵行的是孔子所说的“无为而治者, 其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣” (《宪问》) 。但荀子最终因春申君被杀而废。因此儒者一直游离于统治权力之外, 未得施展抱负的机会。

墨家的理想也很高远, 治术也强调尚贤、尚同、贵义等。但是其非乐、节用, 使得“其生也勤, 其死也薄, 其道大觳;使人忧, 使人悲, 其行难为也, 恐其不可以为圣人之道, 反天下之心, 天下不堪。墨子虽独能任, 奈天下何!离于天下, 其去王也远矣”, 让天下君主望而却步。只有墨家内部, 弟子能够“多以裘褐为衣, 以跂蹻为服, 日夜不休, 以自苦为极”, “以巨子为圣人, 皆愿为之尸, 冀得为其后世, 至今不决。墨翟禽滑厘之意则是, 其行则非也。将使后世之墨者, 必自苦以腓无胈胫无毛相进而已矣。乱之上也, 治之下也” (《庄子·天下》)

当时还有鼓吹禅让治国者。不仅儒、墨, 不少思想家也有禅让说, 《战国策·秦策一》记秦孝公行商鞅之法, “孝公行之八年, 疾且不起, 欲传商君, 辞不受”;《战国策·魏策》记公孙衍欲说秦王让国于张仪;《吕氏春秋·不屈》载:“魏惠王谓惠子曰:‘上世之有国, 必贤者也。今寡人实不若先生, 愿得传国。’惠子辞。”《华阳国志·蜀志》也说望帝杜宇禅让给其相开明。郭店简《唐虞之道》, 上博简《子羔》、《容成氏》, 皆说古代禅让故事, 可见当时对于禅让能导民兴德、使天下大治, 曾寄予了厚望。邹衍的五德终始之说, 恐怕也与禅让相关 (汉代仍有倡言禅让者, 后世则以禅让为夺权的幌子) 。然而燕王哙禅让给其相子之, 结果引发了燕国的大难。可能因此事, 其后孟子、荀子、韩非子、《竹书纪年》等对于禅让的故事、态度都发生了变化。赵武灵王虽有“内禅”之举, 但是自己的结局很悲惨。

《吕氏春秋》在综合了老子、庄子等的德, 和儒墨的义之后, 提出以理义来治国 (1) , 但是吕不韦本人被杀。不过这可能是当时中国最高明的治国方法 (《孟子·告子上》指出:“心之所同然者, 何也?谓理也, 义也。”《管子·心术上》也提出:“礼出乎义, 义出乎理。”表明这一想法有所自来, 此一思想也见于《尹文子·大道下》:

田子读书, :“尧时太平。”宋子曰:“圣人之治以致此乎?”彭蒙在侧, 越次答曰:“圣法之治以至此, 非圣人之治也。”宋子曰:“圣人与圣法, 何以异?”彭蒙曰:“子之乱名甚矣!圣人者, 自己出也;圣法者, 自理出也。”理出于己, 己非理也;己能出理, 理非己也。故圣人之治, 独治者也;圣法之治, 则无不治矣。此万物之利, 唯圣人能该之。宋子犹惑, 质于田子。田子曰:“蒙之言然。”

虽然据《庄子·天下》篇的“田骈亦然, 学于彭蒙”来看, 所谓“彭蒙在侧, 越次答曰”恐怕不对, 《尹文子》一书也有晚岀痕迹 (2) , 但是此一段所表明的用理而不是人的标准来治理天下, 最该值得重视。可惜这一想法在后来并未实现。

总之, 诸子所提出的治术, 都有一定道理, 但都有不少缺陷。在由春秋战国走向天下一统的过程中, 法术首先借诸国变法、秦朝统一、汉承秦制的统治实践, 而奠定了具有可操作性的行政基础。由此, 法术具有不可代替的实际运行作用, 而其它诸种统治设想、理想措施, 却多没有经过实践检验, 或经检验无效, 如禅让及所谓徐偃王行仁义而亡国等。因此, 在法术成为实际治术的前提下, 诸家治术所能争夺的, 就主要是意识形态上的地位及制度层面的微调罢了。

秦之统一, 使百家后学面临争为主流意识形态的境况。然分封等说均被否定, 乃至焚书坑儒。《史记·秦始皇本纪》载坑儒事件的起因为:

侯生卢生相与谋曰:“始皇为人, 天性刚戾自用, 起诸侯, 并天下, 意得欲从, 以为自古莫及己。专任狱吏, 狱吏得亲幸。博士虽七十人, 特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事, 倚辨于上。上乐以刑杀为威, 天下畏罪持禄, 莫敢尽忠。上不闻过而日骄, 下慑伏谩欺以取容。秦法, 不得兼方不验, 辄死。然候星气者至三百人, 皆良士, 畏忌讳谀, 不敢端言其过。天下之事无小大皆决于上, 上至以衡石量书, 日夜有呈, 不中呈不得休息。贪于权势至如此, 未可为求僊药。”于是乃亡去。

所谓“天下之事无小大皆决于上, 上至以衡石量书, 日夜有呈, 不中呈不得休息”, 似乎秦始皇是一人独裁者。但是此事的前因, 却是:

卢生说始皇曰:“臣等求芝奇药僊者常弗遇, 类物有害之者。方中, 人主时为微行以辟恶鬼, 恶鬼辟, 真人至。人主所居而人臣知之, 则害于神。真人者, 入水不濡, 入火不爇, 陵云气, 与天地久长。今上治天下, 未能恬倓。愿上所居宫毋令人知, 然后不死之药殆可得也。”于是始皇曰:“吾慕真人, 自谓‘真人’, 不称‘朕’。”乃令咸阳之旁二百里内宫观二百七十复道甬道相连, 帷帐钟鼓美人充之, 各案署不移徙。行所幸, 有言其处者, 罪死……自是后莫知行之所在。听事, 群臣受决事, 悉于咸阳宫。

很显然, 此时秦始皇虽然决事, 但是已经自称真人, 隐匿自己的所在, 后来又“使博士为僊真人诗”, 追求以恬倓 () 之法治天下。那么如果说此前的秦始皇是独裁的话, 此后已有所改变。试问群臣已不知秦始皇的所在, 何来“上至以衡石量书, 日夜有呈, 不中呈不得休息”呢?可见司马迁所载侯生、卢生之说, 已有自相矛盾之处。

而真人之说, 与以恬淡之法治天下, 所依循的多是《老子》及相关之说。秦始皇慕求长生, 而古代早有人据《老子》求长生, 如前述张家山汉简《引书》云:“治身欲与天地相求, 犹橐龠 () , 虚而不屈, 动而愈出……”就是根据的《老子》第5:“天地之间, 其犹橐龠乎?虚而不屈, 动而愈出。多言数穷, 不如守中”。《庄子》中记载有很多“真人”的神通之说, 如《大宗师》载:“古之真人……登高不栗, 入水不濡, 入火不热。”所言与卢生说相近, 而《庄子·天下》篇说:“关尹、老聃乎, 古之博大真人哉!”又《老子》第31章记:“兵者不祥之器, 非君子之器, 不得已而用之, 恬淡为上。”可以注意的是, 此处之“恬淡”, 郭店简作“铦 , 帛书甲本作“铦袭”, 乙本作“铦 , 北大简本作“恬偻”, 虽然就通假而言可以读为“恬淡” (1) , 但当前很多学者并不这么释读, 而是从兵刃的铦利当如何方面来考虑。不论如何, 此处是论用兵, 卢生之言却将之转换为治国, 显然《老子》的思想已经被转化。《论衡·自然》篇说:“黄、老之操, 身中恬淡, 其治无为。”始皇所用, 恐怕正是某种黄老之术, 或带有黄老治术。《韩非子·忠孝》篇讲:“世之所为烈士者, 虽众独行, 取异于人, 为恬淡之学而理恍惚之言。臣以为恬淡, 无用之教也;恍惚, 无法之言也……恍惚之言, 恬淡之学, 天下之惑术也。”恐怕就是秦始皇臣子中对始皇用黄老之术的诤谏。

不过仍然存在疑问的是, 在坑儒之前的焚书事件中, 焚书律说“天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者, 悉诣守、尉杂烧之;有敢偶语《诗》、《书》者, 弃市;以古非今者, 族” (2) , 卢生所说是否属于以古非今、称引当烧去的百家语, 而上述之言只是虚说呢?

其实焚书律主要是不允许私藏诗书百家语, 不许以古非今。而诗书和百家语存在差别, 那些讲法令治术的子书, 尤其是厚今薄古者, 以及“以吏为师”时所要参考的书, 恐怕并不禁绝。商鞅、韩非之书都讲世易时移, “上古竞于道德, 中世逐于智谋, 当今争于气力”, 秦始皇本人喜欢韩非之书, 此已众所周知;而商鞅之书有一些涉及秦国的根本大法。《史记·李斯列传》记胡亥以韩非之言问李斯, 李斯则以申子、韩子之语、商君之法以阿胡亥之意 (详下文) , 可见商、申、韩之书, 看来不在禁绝之列。要而言之, 所谓“法家“的书, 可能并不在秦的禁绝之列。所以至汉初, 百家之学的传承多废, 然而《史记》载“晁错……学申商刑名于轵张恢先所, 与雒阳宋孟及刘礼同师”, “御史大夫韩安国……尝受韩子、杂家说于驺田生所”。《老子》除了有关养生, 与挟书律所允许的讲医药之书或有关系之外, 也曾被人视为讲南面之术者, 《韩非子》中有《解老》、《喻老》, 看来《老子》可能也不在禁绝之列。后来项羽妾冢中有老子, 窦太后喜欢老子, 黄老之学得以不间断地传授, 可能有此特殊的背景在。当然也有可能是当时通古今的博士所服务的对象, 除了皇帝, 也有高官大臣及其妻妾, 故这些人可以了解百家语。

于是考查秦始皇晚年的统治方法及活动, 其实是以黄老的恬淡和长生为目标, 具体统治术是申子的“术”, 君无为而臣有为。除了术之外, 还有法和势, 秦制的根本就是韩非子所说的法术势, 是以法一民, 以势迫人, 而君则用术考察群臣。商鞅之法早已在秦实行多年, 秦始皇统一天下之后, 增加了对术和势的重视。所以此时秦的统治术是某种黄老术, 是黄老和法术势的结合, 正如《史记》所说, “韩非者, 韩之诸公子也。喜刑名法术之学, 而其归本于黄老”。而《韩非子·外储说右下》也指出:“国者, 君之车也, 势者, 君之马也。无术以御之, 身虽劳, 犹不免乱。有术以御之, 身处佚乐之地, 又致帝王之功也。”所以我们看秦始皇在宫中则让人“莫知行之所在”, 外出巡游则设有正副车, 其路线恐怕也少有人知晓, 正是“身在深宫之中”和“身处佚乐之地, 又致帝王之功”。秦始皇的周游天下, 虽然喜欢登名山大川, 后来则和寻求长生有关, 但很类似古代的巡狩。巡狩有考查地方官吏的内容, 秦始皇应当也会循名责实考查官员。

二世皇帝也仿效秦始皇的这一套办法, 即位之初便立即继续巡游, :“先帝巡行郡县, 以示强, 威服海内。今晏然不巡行, 即见弱, 毋以臣畜天下。”就是要继续用法术势来控制天下。后来, 赵高进谏, 一说“‘先帝临制天下久, 故群臣不敢为非, 进邪说。今陛下富于春秋, 初即位, 奈何与公卿廷决事?事即有误, 示群臣短也。天子称朕, 固不闻声。’于是二世常居禁中, 与高决诸事。其后公卿希得朝见”;二劝“陛下深拱禁中, 与臣及侍中习法者待事, 事来有以揆之。如此则大臣不敢奏疑事, 天下称圣主矣”。当右丞相去疾、左丞相斯、将军冯劫进谏说盗贼益多时, 二世称引韩非之言说:“吾闻之韩子曰:‘尧舜采椽不刮, 凡所为贵有天下者, 得肆意极欲, 主重茅茨不翦, 饭土塯, 啜土形, 虽监门之养, 不觳于此。禹凿龙门, 通大夏, 决河亭水, 放之海, 身自持筑臿, 胫毋毛, 臣虏之劳不烈于此矣。’明法, 下不敢为非, 以制御海内矣……今朕即位二年之间, 群盗并起, 君不能禁, 又欲罢先帝之所为, 是上毋以报先帝, 次不为朕尽忠力, 何以在位?”用循名责实之法“下去疾、斯、劫吏, 案责他罪”。李斯阿二世之意, :“明主能外此三者, 而独操主术以制听从之臣, 而修其明法, 故身尊而势重也……若此然后可谓能明申、韩之术, 而修商君之法。法修术明而天下乱者, 未之闻也。故曰‘王道约而易操’也。”仍然强调用法术势来治理群臣。

二世皇帝的行事, 虽然与赵高的进谏有很大关系, 但是其行事之由来, 还是和秦的统治术有关。只是如前所述, 韩非子曾在《难势》篇经指出势只适合中人来运用。而胡亥恰恰就是依靠赵高不能自立的庸才, 听信了赵高的唆使, 无限度玩弄权势, 最终必然失败。但胡亥的行事, 却是颇有模仿、遵循秦始皇行黄老之术之义。最近北大简《赵正书》说秦始皇临死前选定二世为继承人, 和《史记》所载大不相同, 很多人以之为传说不可信 (1) , 恐怕还需要进一步的考虑。

以恬淡无为为目标、君无为而臣有为为方法、法术势兼用的统治术既然在秦曾实行过, 那么至汉统一天下之后, 在汉承秦制的大背景下, 选用一个能对秦制进行微调的统治术——河上丈人一系的黄老之术, 就不难想象它能迎合很多人的需求了。司马氏父子在河上丈人一系黄老的基础上, 掺杂进了申子、慎子、韩非等人的刑名之术, 又扩充之为道家, 也足以乱真。也许河上丈人是一个为了与卢生等分别派系的托名之人, 则其来源、本来的黄老, 当然可以与申子、慎子、韩非子、田骈、接子、环渊等从宗旨上联系起来。河上丈人一系的黄老之术, 虽然既讲黄也讲老, 但黄帝之说显然多为后人所倡言, 而《老子》却有确切不易的文本存在并流传几百年, 因此其核心仍然是《老子》。这个黄老之术, 与秦始皇之黄老术的差别, 重点在于对法术势的重视程度上, 以及对长生的态度上。显然从曹参的“吏之言文刻深, 欲务声名者, 辄斥去之”上, 可以看出对法术的减省;而追求长生, 到汉武帝才重新热衷, 《史记·封禅书》中李少君所言食巨枣的安期生, 就显然是在拼接汉代的黄老之术和长生相关的资源, 但此时统治天下的意识形态已经转换为儒术了。而汉的黄老之术, 是曹参多方搜求而得的, 并且和儒生之言进行了比较, 又在齐经过了实验, 被证明行之有效——《曹相国世家》载:“参尽召长老诸生, 问所以安集百姓, 如齐故诸儒以百数, 言人人殊, 参未知所定。闻胶西有盖公, 善治黄老言, 使人厚币请之。既见盖公, 盖公为言治道贵清静而民自定, 推此类具言之。参于是避正堂, 舍盖公焉。其治要用黄老术, 故相齐九年, 齐国安集, 大称贤相。”

黄老之治, “盖公为言治道贵清静而民自定, 推此类具言之”, 《论衡·自然》说得更详细:“黄、老之操, 身中恬淡, 其治无为。正身共己而阴阳自和, 无心于为而物自化, 无意于生而物自成。”可以证明其统治术仍然是以无为为目标, 仍然讲恬淡, 但是不是以君无为而臣有为的“术”来完成之, 而是以文景之治的尚俭和曹参的不扰狱市, 斥去言文刻深之吏等来达成, 也就是不崇尚刑名之术, 大有废去法术势之义。然而《史记·儒林列传》说“孝文帝本好刑名之言”, 《万石张叔列传》说张叔 () “孝文时以治刑名言事太子”, 这是实际情况;《史记·礼书》说“孝文好道家之学”, 《风俗通义·正失》记刘向说“文帝本修黄老之言”, 则恐只不过是拿道家、黄老作为缘饰刑名的意识形态。因为曹参为相用黄老之术虽是实际情况, 但他只在位三年便卒, 其后经诸吕之乱, 这时表面上的黄老之术, 已经不是文帝、景帝的主张了, 不得不变。

汉代黄老术的清净无为之治, 节俭的文景之治, 与民休息, 使得汉朝逐渐走向繁荣, 但是也导致了同姓诸侯坐大而威胁中央政权之势, 黄老之术面临不得不调整的处境。司马氏父子扩充之为兼容众家的道家, 董仲舒等儒家则是扩充儒家之术而兼容众家。一个是内部调整, 一个是要彻底变革统治术, 二者之间的冲突无法调和, 窦太后和汉武帝以及汉朝廷内部的矛盾也就此而展开。虽然后来名义上是“罢黜百家, 独尊儒术”, 但是实际上是霸王道杂之, 乃至根本上是阳儒阴法, 法术势从来没有被抛弃过, 君主永远都在法之外, 黄老、儒学都只是缘饰法术的工具。其他如禅让、帝运等说也曾再次提出, 或者偶尔运用, 但是都不再是根本之说。而用理义治国, 终究只是一个曾经的学说。

【注释】

1 参见凌襄 (李学勤) :《试论马王堆汉墓帛书〈伊尹·九主〉》, 《文物》1974年第11;马王堆汉墓整理小组:《老子甲本及卷后古佚书》, 北京:文物出版社, 1974年。

2 银雀山汉墓竹简整理小组编:《银雀山汉墓竹简 () , 北京:文物出版社, 2010, 142~143页。

3 蒋重跃以为是荀子, 参见氏着:《韩非子的政治思想》, 北京:北京师范大学出版社, 2000, 78页。

4 《潜夫论·志氏姓》、《风俗通·正失》均载孔子闻太子晋死, 曰“惜夫!杀吾君也”。但太子晋死时, 孔子方婴儿时期, 故此当是后话。

5 《说苑·尊贤》曾载孔子认为当时卫灵公最贤, 有“卫君待子而为政”之说。但是孔子虽见南子也未得用, 痛感“吾未见好德如好色者也”。

6 关于《吕氏春秋》的“理义”, 参见佐藤将之:《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》, 台北:台湾大学出版中心, 2013年。

7 宗静航:《从语言角度探讨〈尹文子〉的真伪问题》, 《中国文化研究所学报》第45 (2005)

8 王志平:《也谈“铦”的“”》, 《古文字研究》第二十八辑, 北京:中华书局, 2010年。

9 :李斯奏议, 加上“制曰:可”即是焚书律:“丞相臣斯昧死言:古者天下散乱, 莫之能一, 是以诸侯并作, 语皆道古以害今, 饰虚言以乱实, 人善其所私学, 以非上之所建立。今皇帝并有天下, 别黑白而定一尊。私学而相与非法教, 人闻令下, 则各以其学议之, 入则心非, 出则巷议, 夸主以为名, 异取以为高, 率群下以造谤。如此弗禁, 则主势降乎上, 党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记, 皆烧之;非博士官所职, 天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者, 悉诣守、尉杂烧之;有敢偶语《诗》、《书》者, 弃市;以古非今者, ;吏见知不举者, 与同罪;令下三十日不烧, 黥为城旦。所不去者, 医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令, 以吏为师。制曰:可。”参见拙作:《秦焚书考》, 《战国秦汉时期的学派问题研究》, 北京:北京师范大学出版社, 2011年。

10 湖南益阳兔子山遗址出土的秦二世元年文告说“天下失始皇帝, 皆遽恐悲哀甚, 朕奉遗诏”, 但是不少学者认为这个遗诏是《史记》所载沙丘之谋的矫诏, 二世之言不可信。

(原载《国学学刊》201801)