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【杨小平】关于宗教研究中的“局内人信条”——以佛教感应故事和禅宗公案研究为例

 

对于从事宗教研究的学者或者说宗教专业的学生来说, 经常会面临一个问题:“你信仰某种宗教吗?”比如说, 以佛教为研究方向的笔者, 经常会被问及:“你信仰佛教吗?”甚至有人会问:“不信仰佛教能研究佛教吗?

很显然这是几个比较典型的问题, 那么先不管问题的答案, 首先可以看出, 不管“局内人信条”的理论什么时候被提出或者是否合理, 其理念早已存在, 并对人们的日常思维产生了影响。既然这样, 那么它在宗教研究领域中的影响也必然早已存在。

一、关于“局内人信条”的双重含义

我们知道, 在科学研究中, 对于研究者的研究立场和角色身份的问题, 一直存在着所谓的“局内人信条”。局内人和局外人是一种相对概念, 前提是要以同一个文化群体作为参照物。按照美国学者默顿的观点, 在局内人和局外人区分的结构观念中, 局内人是特定的群体和集体的成员, 或者是具有特定的社会身份的人, 与被研究对象同属于一个文化群体;局外人是非成员, 只能通过外部观察和倾听来了解局内人的行为和想法。[1]即对于个体与特定的知识以及特定的知识群体而言, 一个人要么或者垄断知识或者能够优先获取知识;要么由于群体资格或社会地位等原因而被排除在知识之外。概括来说就是你要认识一个人就必须成为这个人。[1]这种学说进一步认为, 一个人只有通过在某一群体生活中持续的社会化, 才能充分体会它的符号象征意义, 并有资格参与社会生活;只有这样, 他才能领悟行为、感情和价值观的那些微妙意义;也只有这样, 他才能解释艺术处理的不成文规则及文化表现方式的细微差别。[1]

显然这是一种比较激进的认识论, 有完全排除外部研究可能性的危险。但是因为宗教是以信仰作为关键因素的, 宗教作为一种复杂的文化现象, 宗教信仰者内心深处对所信仰对象的皈依感、信靠感、敬畏感等各种基于感性经验的认知, 对于研究者回答宗教的本质特征、认识宗教信仰、认识宗教理性与科学理性之间的关系与区别等问题至关重要。[2]所以研究者在研究中心的选择上需格外注意。

有些学者倾向于认为局内人与局外人的研究中心不同, 局内人都是以所在群体的利害关系为原则指导他们的行为的;局外人所要探索的则是他们所属的成员所共有的另外一套不同的价值观和利益;或许他们的分析范畴也是不同的, 即使局内人与局外人考察同样的问题时, 肯定也会有不同的发现和解释。[1]具体到宗教研究领域, 宗教研究者大体来说有两类, 即信仰者和非信仰者。前者出于一种局内人视角, 其研究关注的是研究对象、或者说研究本身是否对信仰者自身信仰的确立有帮助, 以及是否对自身的宗教修行有所裨益, 这种研究往往是可以超越时空限制的;后者出于一种局外人视角, 其研究立足于现实, 局限于时空, 更关注研究对象的客观性。

作为宗教研究最核心对象的信仰, 是一个涵盖了个人的世界观、人生观、价值观等多方面的复杂体系, 其之于信仰者是一种无需质疑的特殊的感受和认知的统一, 这应该是一种无法通过对外在事物的客观考察和理性分析而获得或者说理解的知识。所以, 这对于以局外人身份介入的非信仰者来说, 应该始终是宗教研究中一个难以逾越的鸿沟。那么从这种意义上来说, 虽然不似激进的“局内人信条”那样“要认识一个人就必须成为这个人”, 但至少“要理解一个人并不一定要成为这样的人, 但要理解最值得理解的人就必须成为这样的人”[1]的较温和“局内人信条”在宗教研究中是可靠的。

同时, “局内人信条”还包含有另外一层含义, 就是局外人视角。相对于局内人, 除了前面所述的劣势外, 正像有些学者认为的, 作为局外人的研究者在研究过程中也同样具有一定的优势, 比如说局外人比局内人更容易看到研究对象的整体结构和发展线索;局外人通常不会像局内人那样被与研究对象之间的亲密关系所蒙蔽, 可以保持一种相对客观的心态并作出相对客观的结论;局外人还可以利用自己的文化框架来分析解释异文化的现象。[3]这种理论在宗教研究中应该说是同样适用的。比如说佛教自身的佛学或者说佛教徒研究的佛学, 严格意义上更侧重于信仰, 因为研究是内含客观性的, 而佛教徒作为教内人士出于对佛教的亲密和信赖感是很难保证这种客观性的。而学者研究的佛学恰好是站在一个相对客观的立场上的, 从而一定程度上也能保证研究结果的客观性。

二、佛教感应故事研究中所体现的“局内人信条”

“感应”, 即“灵应”“灵验”“应验”, 所谓感应故事, 就是奇迹故事, 即归因于绝对力量或神灵力量的存在或作用而发生的神奇而惊人的事件。

佛教中的感应故事, 是指向佛、菩萨祈祷、忏悔或念佛、诵经、造经、造像后出现感通、灵异或神异事迹[4], 一般被认为是以亲身经历的信徒的口述资料为素材而编撰成的, 转而启发这类故事的读者或听众建立他们对佛教神灵的信仰。

着名的道宣律师就笃信奇迹且加以宣扬, 撰有《集神州三宝感通录》与《道宣律师感通录》, 分别叙述了舍利、佛塔、佛像、佛经和神僧的感应故事, 以及其自身与神灵交谈的经历。

关于观音菩萨的感应故事是佛教感应故事中流传最广的, 大抵都是讲述观音菩萨如何使故事的主角免于各种灾难。比如五世纪初傅亮编撰的《光世音应验记》就记述了这样的六则故事。其中有一则, 大意是说, 有个叫竺长舒的人, 奉佛精进, 尤其喜欢诵念《光世音经》, 有一天邻居家起火了, 长舒家是草屋又在下风向, 本以为火势已经逼近, 所有财物将毁于一旦, 长舒想起《光世音经》中说“若遭火, 当一心诵念”, 于是就命家人不要抢救财物了, 也不要取水救火了, 只用心念经, 过了一会, 火烧了旁边的屋子与长舒家仅隔着篱笆, 这时候风突然变了风向, 火不烧了, 于是长舒家虚惊一场, 财物和人都平安无事。[5]

佛教的感应故事大抵就是这个模式, 即信徒虔诚的信仰或至诚至真颂扬佛法, 如何使他们免于各种天灾人祸、或者如何使他们获得某种力量。在这个领域中, 权且将故事的主人公、佛教信徒或者说笃信这种感验故事的人作为局内人。那么, 作为局内人, 他们深信这种奇迹真实地发生, 甚至作为支撑他们信仰的一种动力, 他们或许可以找出很多证据, 比如说出更多的奇迹故事或者说以佛经中的某种说法来极力佐证这些故事是真实发生的。而作为外部研究的局外人, 首先就会对这种故事的真实性产生怀疑, 可能会囿于考察这种故事的真实性, 而忽视其之于一个信徒的重要意义。但是, 从“局内人信条”的另一层意义上说, 如果以信徒的视角来考察这种故事的话, 很难做出客观而符合历史的结论。

三、禅宗公案研究中的“局内人信条”

禅宗是最为典型的中国佛教宗派, 因重于禅, 主张参禅而得名。禅宗一方面主张坐禅, 一方面又主张“以心传心”即师父不依经论, 离开语言文字直接面授弟子, 以佛法大意使弟子自悟自解。禅宗的理念可以概括为菩提达摩的“十六字诀”, 即“教外别传, 不立文字;直指人心, 见性成佛”。因而考察历代禅师的着作, 可以看出禅宗并不关注如何认识世界以满足外在需要的问题, 也不关注世界观、宇宙论的问题, 惟有对禅修极为重视, 并且创造了多种多样的教学方法和参禅法门。比如说棒喝、机锋、语录、公案、话头、默照等等。[6]而这形形色色的禅法, 一个共同的特征就是不可言说性, 禅宗所要传达的是一种悟境, 而不是理论知识, 是一种主观性的东西, 并不具有客观性, 是一种需要用身体去体验感知的东西, 不可能用语言全部表达出来。禅师只有让学僧也体验到了这种境界, 才能达到传授的目的, 正所谓的“如人饮水, 冷暖自知”。另外, 比如日本禅宗的曹洞宗主张“只管打坐”, 其关键就是只在一味地专注坐禅中, 不知不觉达到身心脱落的境地。那么这些对于立足于局外的非信仰的研究者来说, 非身临其境从内心里去观照和感知, 很难体会到其中的机关和妙处, 又如何理解这种禅法的真谛和体会作为信徒的局内人的感受呢?

具体到禅宗的“公案禅”研究, 更能体现出“局内人信条”中, 局内人与局外人所占的优势与劣势。

所谓“公案”, 原指官府判案的案牍, 禅宗借用以指一些古则, 显示佛与祖师开导弟子觉悟的经验, 并用来判别迷悟、是非。[7]就其形式来说无非就是禅宗祖师们的一些言行应对。据朝鲜退隐所述的《禅家龟鉴》记载“祖师公案有一千七百则, 如狗子无佛性, 庭前柏树子, 麻三斤, 干屎橛之流也”。[8]可见禅宗公案之多, 并且这些公案都是禅宗史上参禅实践中较为常用的“公案”。其中赵州从谂禅师“狗子无佛性”、“庭前柏树子”、“吃茶去”的公案非常具有代表性, 并最常被人们提起。

狗子无佛性———问:“狗子还有佛性也无?”师曰:“无。”

庭前柏树子———问:“如何是祖师西来意?”师曰:“庭前柏树子。”曰:“和尚莫将境示人?”师曰:“我不将境示人。”曰:“如何是祖师西来意?”师曰:“庭前柏树子。”

吃茶去———师问新到:“曾到此间么?”曰:“曾到:”师曰:“吃茶去。”又问僧, 僧曰:“不曾到。”师曰:“吃茶去。”后院主问曰:“为什么曾到也云吃茶去, 不曾到也云吃茶去?”师召院主, 主应喏。师曰:“吃茶去。”[9]

前两则是比较简单明了的公案。对于后面“吃茶去”公案, 河北柏林寺里还有“禅茶一味”碑记, 以“新到吃茶, 曾到吃茶, 若问吃茶, 还是吃茶”的十六字进行了概括, 并且成为了柏林寺的标志性一景, 广为流传并为人们所津津乐道。至于这“吃茶去”到底说明了什么或者说赵州禅师想让僧人们明白什么, 可以说至今没有哪一项研究成果能给人以满意答案, 已然成为了非常典型的无头公案。

显然这牵涉到了对公案的理解, 就是所谓的“参公案”。“参公案”顾名思义就是要参透禅师言行所要表达的意图。这正是人们对于禅宗公案最为迷惑、最为感兴趣并想一探究竟的地方, 而实际上却是, 学者们一般都认为历来的禅宗研究基本上没有满足这种需要。[10]这可能与禅宗或者说公案禅重实修重体悟的特征不无关联。因为这些公案永远都没有办法用逻辑、用理性来理解, 是要通过坐禅用直觉来体会, 不是用脑子而是要用全身来参究的。从葆真禅师在《禅家龟鉴》中的解释, “……至于饥思食渴思水儿忆母, 皆出于真心, 非做作底心, 故云切也。参禅无此切心, 能透彻者无有是处。参禅须具三要, 一有大信根, 二有大愤志, 三有大疑情, 苟缺其一, 如折足之鼎, 终成废器”[8], 足可以窥其一斑了。可能正是出于这种原因, 欧美许多研究禅宗的学者通常都有参禅的经验。

四、关于“局内人信条”的漏洞

根据社会结构的事实, 个人所拥有的并不是单一的某个地位, 而是由相关联的不同地位构成的一个地位集, 一个人可能拥有很多身份、扮演很多角色, 这些不同的身份和角色之间的相互关系影响着个人行为和观念的视角。那么从这个角度来看的话, 所有人既是局内人又是局外人。[1]而且“局内人信条”的内在取向是静态的, 所以从社会学角度看, 不存在把局内人和局外人分开的固定界限。比如说在佛教研究中, 一个研究者既是大学教师同时他也信奉佛教, 那么对于佛教这个研究领域来说, 如果相对于大学教师的身份, 他可以说是局外人, 但是如果相对于佛教信徒的身份, 他又肯定是局内人。

另外, 默顿的理论同样认为“局内人信条”除了忽视结构分化、地位集和制度自主性的内在意义, 还表现在, 它要求垄断知识或因为极端特殊的地位而占有知识。[1]并且它假定社会地位完全决定认知视角, 而很显然, 这是不成立的。一个人所受的教育、家庭环境、性格、兴趣等等都会对其认知视角产生影响。比如说一个研究佛教的非信仰者, 如果他的母亲是一个忠实的佛教徒, 即使他并不信仰佛教但是从小就耳濡目染, 很难排除不会使他对佛教在一定程度上产生某种好感, 那么这种好感必然会影响到他的认知视角。

那么基于这样的漏洞, 默顿最后提出的方案是, 我们不应该纠结于是局内人还是局外人垄断了知识或者能够优先获得知识, 而是应该转而考虑局内人或者局外人在探索真理的过程中所扮演的不同的、互动的角色。其实综合前文的分析, 可以看出这样的结论是“局内人信条”的必然结局。但这是宏观上的理论, 是关于我们该怎么样看待这个问题、看待“局内人信条”的理想看法, “局内人信条”的认知是在事实上存在的, 并且在每一个研究领域发生影响。对于研究者来说所要做的除了以正确的态度去看待这个问题, 更需努力去避免这个问题对自身研究的消极影响。

最后, 回到篇首的问题, 当然基于以上的分析, 对于那些问题, 答案是肯定的。否则, 宗教研究将陷入极端的局内人主义学说, 而失却研究的客观性。这正好也说明了“局内人信条”的另外一层含义, 即“局外人”在研究中所拥有的优势。并且宗教研究中, 除了重体悟重感性认知的部分外, 还存在着宗教经典、崇拜场所、宗教人物、宗教礼仪等外在的研究对象, 在对这些部分的研究中, 局外人具有着与局内人同等的话语权。并且我们可以通过在研究问题的选择上做出侧重来避开“局内人信条”的干扰, 使研究在能保证客观性的前提下直达本质。

【参考文献】

[1] () R.K.默顿着, 鲁旭东、林聚任译.科学社会学:理论与经验研究[M].北京:商务印书馆, 2003.

[2]王立新.信仰、理性、宗教、邪教[J].南开学报 (哲学社会科学版) , 2002 (3) .

[3]陈向明.质的研究中的“局内人”与“局外人”[J].社会学研究, 1997 (6) .

[4] 郑阿财.敦煌佛教灵应故事综论//佛教与文学——佛教文学与艺术学术研讨会论文集[C].台湾:法鼓文化, 1998.

[5]董志翘.“光世音应验记三种”译注[M].南京:江苏古籍出版社, 2002.

[6]方立天.心性论——禅宗理论要旨[J].中国文化研究》, 1995 (04) .

[7]任继愈.佛教大辞典[M].南京:江苏古籍出版社, 2002.

[8] (朝鲜) 退隐.禅家龟鉴//卍新纂续藏经 (63) [M].台北:新文丰出版公司, 1983.

[9] () 赵州和尚语录//嘉兴大藏经 (24) [M].台北:新文丰出版公司, 1983.

[10]陈坚.“干屎橛”“柏树子”——禅宗“公案”与“参公案”探赜[J].宗教学研究, 2002 (1) .

(原载《五台山研究》 2018,(04),28-31